Jul 192018
 

Follower sammeln

[Auszug aus dem Buch »Die soziale Logik des Likes. Eine Twitter-Ethnografie«, Campus, 2018, aus den Seiten 9–39 und 112–117[1]]

Twitter ist nicht verschwunden. Facebook, Instagram und andere Social-Media-Plattformen ebenso wenig. Fragt man, wie sie so groß werden und bleiben konnten, wie sie so mehr oder weniger »zeitlos« wurden, könnte man einer ganzen Reihe von Spuren nachgehen. […]

Statt sich in großen Narrationen zu verausgaben, schlage ich vor, mit kleinen, möglicherweise streckenweise eher banal erscheinenden Beschreibungen anzusetzen. Die Plattformen mussten nämlich zunächst einmal nicht vor einer großen geschichtlichen Erzählung bestehen, sondern vor dem vermeintlich kleinen Alltag. Im Mittelpunkt des Interesses steht daher die Frage, wie die Plattformen ihre Nutzerinnen und Nutzer alltäglich in eine Verwicklung bringen, aus der sie sich nun schon seit so langer Zeit nicht mehr lösen. Von dort aus kann man sich dann möglicherweise zu den allgemeineren Erklärungen hocharbeiten, und all die oben angedeuteten historischen Pfade werden dann vielleicht wieder wichtig.

Sieht man von den großen Erzählungen um Kultur, Technik, Ideengeschichte und so weiter ab, ist zunächst festzustellen, dass sich die Nutzung und Software der Plattformen im Kern um zwei Streams organisiert: In dem einen Strom fließen Texte, Bilder und Klänge, denen man Likes, Favs, Retweets, Shares et cetera geben und eigene Inhalte hinzufügen kann. Im anderen wird gezeigt, welche Likes, Retweets und so weiter man für seine eigenen Texte, Bilder oder Klänge erhalten hat. Es gibt also einerseits Äußerungen und andererseits Einheiten, die man dafür gibt und empfängt. Sie fließen in zwei Strömen, die im User-Interface zusammenlaufen. […]

Ein Indiz für die gesellschaftliche Relevanz dieser Einheiten ist, dass aktuelle Gesellschafts- und Sozialtheorien fast unweigerlich auf die Frage stoßen, was es mit ihnen auf sich hat. So schreibt etwa Hartmut Rosa in seinem Opus Magnum Resonanz: »Ich kann an dieser Stelle nicht auf durch empirische Untersuchungen gesicherte Belege zurückgreifen, da diese schlicht nicht vorliegen […].«[2] Deshalb formuliert er entsprechend vorsichtig: »Wenn wir in unserem E-Mail-Account nach neuen Nachrichten suchen, uns bei Facebook über neue Freunde oder bei Twitter über Follower freuen, wenn wir prüfen, ob unsere letzten Postings oder Blogeinträge zu Reaktionen in Form von Kommentaren oder ›Likes‹ geführt haben […], dann geht es im Kern immer auch darum, in der Welt gemeint, gesehen, angesprochen, berührt zu werden und in Verbindung zu sein.«[3] Dann beschreibt er deren Bedeutung: »Erstaunlich ist indessen, dass all diese großen und kleinen Resonanzsignale keine Nachhaltigkeit zu entfalten scheinen: Wie nahezu jeder Surfer und Blogger und Twitterer, ja jeder PC- oder Smartphone-Nutzer weiß, scheint die Halbwertszeit der digitalen Resonanzvergewisserung umgekehrt proportional zur eingehenden Menge der Resonanzsignale zu schrumpfen, was zu einem suchtförmigen, steigerungsorientierten Verhalten führt.«[4] […]

Als der Retweet im Verlaufe des Jahres 2009 zur zählbaren Einheit wurde, begann umgehend eine Debatte darum, ob es sich dabei um eine Art Währung handele.[5] Dabei bezog man sich vor allem auf einen Artikel des Tech-Publizisten Jeff Jarvis aus dem Jahr 2005, in dem er konstatierte, Links seien die Währung dieser »neuen Welt« des Social Web.[6] Der aufaddierbare Retweet, mit dem diese Links verbreitet wurden, erschien so als Manifestation dieser Idee: Was ein Blogpost wert war, wurde in der harten Währung gemessen, wie viele Retweets sein Link auf Twitter bekam.

Mit dieser Diagnose, dass diese Einheiten so etwas wie Währungen seien, könnte man eine Erklärung finden, wie aus kleinen »Netzgemeinden«, wie man sie damals nannte, die Megaphänomene wurden, die sie heute sind. Folgt man Simmels Philosophie des Geldes,[7] so ermöglicht das Geld überhaupt erst Vergesellschaftung. Durch Geld können Fremde systematisch miteinander interagieren: Man muss kein persönliches Verhältnis zu dem Bäcker haben, bei dem man sein Brot kauft; es reicht, wenn man es mit Geld bezahlt, dessen Wert gesellschaftlich (in diesem Falle: staatlich) garantiert ist. Erst dadurch, so Simmel, können menschliche Gruppen die Dimension der Gemeinschaft verlassen und gesellschaftliche Maßstäbe annehmen. […]

[Doch] Plattform-Einheiten nehmen […] keinen Äquivalententausch vor: Anders als beim Geld wird nicht eine Sache auf einen Wert gebracht und in der Folge mit einem entsprechenden Betrag vergolten. Sondern das Geben und Empfangen ist stets freiwillig und ungleichwertig. Man tauscht nicht drei Likes gegen einen Tweet oder 20 Favs gegen einen Retweet. Man gibt sie überhaupt nicht im Tausch für etwas, sondern man gibt einen Like für einen Tweet oder man lässt es eben. Aber für die eigenen Tweets bekommt man möglicherweise mehr Likes und Retweets, wenn man selbst spendabel welche verteilt. Die Gabe bringt also etwas in Gang, gerade weil sie nichts im Gegenzug verlangt. Beim Geld ist es prinzipiell anders herum. Wer von Anderen Likes oder Retweets für seine Tweets verlangt, macht sich in der Regel entweder lächerlich oder löst Empörung aus.[8]

Kopf und Zahl der Münze sind eben nicht dasselbe wie Avatar-Kopf und Followerzahl eines Accounts. Die Zahl mag sich in beiden Fällen ähneln, die Autorität des Kopfes ist aber grundverschieden: Während Geld ziemlich strikt der sozialen Logik des Allgemeinen[9] gehorcht,[10] das heißt standardisiert, generalisiert, formalisiert und damit entpersonalisiert ist und der Kopf den Wert der gesamten Währung garantiert, sind die Einheiten der Social-Media-Plattformen prinzipiell Medien von jemand Bestimmtem. Wird offenbar, dass diese Köpfe als Mittel zum Zweck eingesetzt werden, tritt gerade die Verdinglichungskritik auf den Plan.[11] […]

Ob sich so etwas wie eine soziale Logik des Likes und seiner Verwandten ermitteln lässt, ist alles andere als klar, da sie offenbar für alles Mögliche verwendet werden. Ist ihr Erfolgsgeheimnis, dass sie die industriell-moderne, situationsunabhängige soziale Logik des Allgemeinen[12] mit der spätmodernen, auf Anerkennung persönlicher Individualität beruhenden sozialen Logik des Besonderen[13] koppeln? Oder geht es im Kern darum, weder auf das Eine, noch auf das Andere reduziert werden zu können und so in der Lage zu sein, sich in die Fluidität, Brüchigkeit und Unordentlichkeit des Sozialen immer wieder neu einpassen zu können? Gerade der meist mit Vorstellungen von Ordnung und Struktur assoziierte Begriff der Logik scheint bei diesem Phänomen unangebracht.

Scheinbar unordentliche Einheiten des Sozialen sind nichts Neues. Am meisten Erfahrung damit hat die Ethnologie. Da wäre zunächst einmal ihre lange Beschäftigung mit der Gabe zu nennen:[14] Man gibt Geschenke aus freien Stücken und dennoch erzeugen sie die Verpflichtung, sie mit einer nicht-äquivalenten Gegengabe, oft zu einem späteren Zeitpunkt, zu erwidern. Übertragen auf die Einheiten der Plattformen würde das heißen: Man gibt Likes für eine Reihe von Tweets eines anderen Accounts, dem man folgt. Dieser erwidert dies irgendwann zum Beispiel damit, dass er einem zurückfolgt. Der Ethnologe Bronisław Malinowski hat kurz nach der Jahrhundertwende ein System des Gabentauschs in der Südsee mit dem Namen Kula beschrieben, in dem die Mitglieder verschiedener Stämme sich regelmäßig mit wertvollen Gegenständen beschenken, im Wesentlichen mit den Armreifen namens Mwali und den Halsketten Soulava. In den Vokabeln des Kula würde das Zurückfolgen auf Twitter wie das »clinching gift«[15] funktionieren, die Gegengabe, die die Beziehung verfestigt. Gerade weil die Gabe frei sein muss, widerstrebt sie aber prinzipiell der Buchhaltungs-Logik der Quantifizierung und Vereinheitlichung.

Doch auch hierfür gibt es Beispiele aus anderen Gesellschaften – in der Regel sind dies »Gesellschaften ohne Staat«.[16] Es gibt eine nicht eben kleine ethnologische Forschungstradition, die sich unter dem heute nicht mehr gebräuchlichen Begriff Primitive Money oder Primärgeld versammelt hat.[17] Dieses Geld taucht, wie auch David Graeber betont, stets dort auf, wo es keine Staaten und – für ihn als Folge – auch keine Märkte gibt:[18] Spechtgefieder, Messingstangen, Kaurimuscheln und etliches mehr hat man in vielen Gesellschaften als Einheiten sozialer Interaktion verwendet. Sie hatten etwa die Funktion, Streitigkeiten beizulegen und Unrecht öffentlich anzuerkennen, Beziehungen zu verfestigen, Trauernde zu trösten, Vaterschaft zu bestätigen und vieles mehr. Daher kommt es bei ihnen auch darauf an, dass es Medien von jemand Bestimmtem sind; von dem, der Gegner im Streit war, Vaterschaft anerkennt und so weiter. Gibt man sie sozusagen verdinglicht, das heißt, nur mit dem Ziel, eine Reaktion hervorzurufen und ohne für die Geltung des Gegebenen einzustehen, wird man mit moralischer Entrüstung oder zumindest Enttäuschung rechnen müssen.

Um nur eines der bekanntesten Beispiele zu nennen: Das bei vielen Irokesen-Stämmen geläufige Wampum wurde etwa für Verträge oder Eheschließungen verwendet, es waren auf Tiersehnen aufgereihte Schneckenmuscheln, die zu Gürteln verflochten wurden, die je nach Anzahl der Sehnen unterschiedlichen Wert hatten. Von dem Ethnologen Lewis Henry Morgan ist überliefert, dass es etwa auch gebraucht wurde, um Blutfehden zu verhindern: Nach dem Mord an einem Angehörigen eines anderen Stammes wurde im Namen des Mörders ein Gürtel Wampum an den Rat des Stammes der Geschädigten geschickt, um so Schuld anzuerkennen und Blutrache zu vermeiden.[19] Dabei handele es sich aber nicht um eine Entschädigung als Äquivalent zum Verlust des Ermordeten: »The present of white wampum was not in the nature of a compensation for the life of the deceased, but of a regretful confession of the crime, with a petition for forgiveness.«[20]

Graeber kommentiert deshalb, der Begriff des Geldes sei hier gerade nicht angemessen, weil kein Äquivalent hergestellt werde. »Meist werden solche Zahlungsmittel nicht dazu verwendet, etwas zu kaufen oder zu verkaufen. Sie dienen vielmehr dazu, Beziehungen zwischen Menschen herzustellen, zu erhalten und umzugestalten […]. Sie dienen für so ziemlich alles, außer dem Handel.«[21] Solche Einheiten seien oft so wichtig gewesen, dass man ohne Übertreibung sagen könne, das soziale Leben habe sich darum gedreht, diese Einheiten in die Hand zu bekommen und zu behalten. Graeber spricht deshalb von »sozialen Währungen.«[22]

Dies wirft die Frage auf, ob es sich bei den Plattform-Einheiten um solche sozialen Währungen handeln könnte, die auf den Plattformen Ordnung, Anbahnung und Gestaltung von Beziehungen ermöglichen – oder dies zumindest in einer bestimmten Phase getan haben, in der aus kleinen Gruppen große gesellschaftliche Zusammenhänge wurden und es – ähnlich den Gesellschaften ohne Staat – nur sehr wenig institutionalisierte Ordnungen gab. Plattform-Einheiten wären dann ein besonderer Fall solcher Währungen – oder allgemeiner: sozialer Medien.

Sie lassen sich zweifellos nicht ohne Weiteres in die Fälle von Graeber einreihen. Sie verlaufen über die zwei Ströme des Interfaces und werden aus freien Stücken für Äußerungen vergeben. Das sagt uns sehr viel und doch sehr wenig: Wir kennen den technischen Modus, gewissermaßen die basalsten Regeln des Spiels, aber wissen kaum etwas über das Spiel selbst, über seine Techniken, Strategien und Taktiken, in welche Sinnzusammenhänge die Einheiten tatsächlich eingebettet sind und in welche nicht. Wenn Graeber betont, die von ihm beschriebenen sozialen Medien seien »für so ziemlich alles« verwendet worden, müssen wir die Breite dieses »alles« zumindest für ein Feld einmal nachzeichnen – am besten für eines, wo eine besondere Breite gegeben ist.

Praktiken der Plattformen

Wie können wir also verstehen, was das Geben und Empfangen dieser Einheiten bedeutet oder bedeuten kann? Natürlich können wir Nutzerinnen und Nutzer befragen, warum sie retweeten, welche Bedeutung Likes und Follower für sie haben, in welche Lagen sie dies gebracht hat, warum sie sich über Jahre hinweg alle paar Minuten damit befassen und so weiter. Dabei werden wir aber eher Rechtfertigungen und andere verfügbare Diskursivierungen dieser Praktiken erhalten als brauchbare Beschreibungen. Denn Praktiken sind etwas, das man tut, und nicht das, was man darüber sagt. Wer jemals versucht hat, jemandem zu erklären, wie man Fahrrad fährt,[23] kennt den Unterschied zwischen Praxis (das, was passiert), Praktiken (das, was man regelmäßig tut) und Diskursivierungen (das, was man darüber sagt).[24]

Nicht selten kommt es sogar vor, dass die Diskursivierung der Praxis selbst gerade eine Praktik ist, die die Funktion hat, die soziale Logik der Praktiken zu verdecken, statt sie zu benennen. Für Social-Media-Praktiken gilt das in besonderer Weise. Wann immer etwa von Likes die Rede ist, geht es daher in der Regel darum, dass sie eine Rolle einnehmen, für die man sich schämt oder besser schämen sollte. Kritik daran gilt zumindest in den westlichen Gesellschaften meist als richtig, Affirmation hat oft die Form eines Geständnisses. Wenn der Soziologe Steffen Mau über die »Bedeutung« spricht, die man Likes und ähnlichen Größen zumisst, fragt er daher: »[…] [W]er tut das nicht, zumindest insgeheim?«[25] Man muss sich erst geständnishaft mit den Adressaten vergemeinschaften, indem man sich als erster outet und dann annimmt, dass keiner ohne Schuld ist, um überhaupt über die Bedeutung sprechen zu können.

Die Erforschung dieser Praktiken muss es deshalb irgendwie schaffen, ins Geheime vorzustoßen, in die Tiefen des in der sozialen Praxis nicht Verbalisierten; oder anders formuliert: Sie muss in die Ebenen vordringen, die mit der sozialen Sanktion der Peinlichkeit belegt sind. Ist Wissenschaft dazu überhaupt in der Lage?

Die Ethnomethodologie Harold Garfinkels[26] hat für solche Forschungsprobleme eine Lösung entwickelt. Die Unsagbarkeiten der sozialen Praxis – sei es, weil es wie das Fahrradfahren mit Worten nicht zu erklären ist, weil es nicht bewusstes Wissen ist oder weil es mit Tabus belegt ist – können der Analyse zugänglich gemacht werden, indem man sie nicht erfragt und zwischen Subjekt der Forschung (die Forscherin) und ihrem Objekt (die Beforschten) eine Trennung einführt, sondern indem man gerade auf diese Konstruktion verzichtet: Statt Praktiken zu erfragen und dann ohnehin nur Rechtfertigungen oder anderweitig gereinigte Erklärungen zu erzeugen, muss man sie im Sinne der »unique adequacy requirements of methods«[27] selbst erlernen und beschreiben. Dabei kommt es darauf an, dass der Beschreibung nicht die szientistische Logik eines wissenschaftlich neutralen Beobachters aufmontiert wird, sondern die Darstellung muss eine binnenlogische Form haben, mit der Teilnehmerinnen und Teilnehmer eines Feldes den Alltag praktisch bewältigen und nicht nach der Maxime, dass der Ethnograf als ›seriöser Wissenschaftler‹ im traditionellen Sinne erscheint, der cool und distanziert die Welt und ihren Wandel erklärt. […]

Die entscheidende Datenbasis der vorliegenden Studie sind daher krisenhafte Ereignisse des Twitterns. Denn in ihnen wird sichtbar, wie der Alltag die ganze Zeit über organisiert gewesen ist, und das heißt auch: welche Funktionen und Bedeutungen die sozialen Medien in Zeiten der Routine gehabt haben. Die Ereignisse und Aussagen in der Krise führen insofern viel eher zum Ziel als die in einer Befragung. Solche Krisen muss man nicht experimentell erzeugen, sondern sie finden ohnehin ständig statt; man muss nur lange genug beobachten und stark genug am Geschehen teilnehmen, um sie bemerken und nachvollziehen zu können.

Insbesondere finden sie auch dann statt, wenn die Medien der Interaktion wechseln. Trifft man etwa einen Twitterer persönlich, mit dem man bislang nur über die Plattform in Kontakt stand, kann man in diesem Treffen kaum die Routinen der bisherigen Beziehung weiterführen. Im Medium der persönlichen Begegnung muss man neue Formen für die alte Beziehung finden, und das heißt, diese alte Beziehung und ihre Routinen werden dem Strom entrissen und das einst Normale wird fremd, es steht mitunter auf dem Spiel. Diese durch den Medienwechsel erzeugte Fremdheit bietet große epistemische Potenziale – nicht nur für die Forscherinnen, sondern auch für die Teilnehmer: In der Offline-Sozialität treten die Regeln und Bedeutungen der Online-Sozialität aus der Latenz. Das kann sehr spannend, aber auch sehr frustrierend sein; einen Erkenntnisgewinn birgt es in jedem Fall.[28] […]

Die Frage, ob man durch den Gabentausch zu einer Art tribalistischer Gemeinschafts-Sozialität ›zurückfindet‹, steht in diesem Buch nicht zur Debatte. Hier steht die These im Zentrum, dass die Plattform-Einheiten konstitutiv für die sich in atemberaubendem Tempo ausbreitende Online-Sozialität waren und dies auch weiterhin sind – allerdings in transformierter, weniger vordergründiger Form. Der Begriff der Gabe hat hierbei zunächst einmal nur die Funktion, diese Interaktionsformen in einer Weise beschreibbar zu machen, die es uns ermöglicht, die Denkroutinen des Alltagshandelns zu verlassen: Wir haben die Tendenz, die Digitalisierung als radikalen Umbruch zu denken. Deshalb darf man nicht vergessen, dass die Plattform-Einheiten nicht die ersten Medien der Menschheitsgeschichte sind, mit denen das soziale Leben organisiert wird; der Begriff der Gabe macht hierfür sensibel. Gleichzeitig muss man sich immer auch klarmachen, dass die digitale Plattform-Welt eine andere ist, als all die anderen Welten, in denen Geben und Empfangen sozialer Medien immer schon stattgefunden hat. […]

Der Skalpjäger

In Kassel war gerade documenta 13, deshalb gab es dort ein Twittertreffen. Ein Twitterer war erschienen, den ich für einen ganz großen Fan meines Accounts hielt, weil er damals fast alle meiner Tweets favte. Diese Praktik kannte ich zu diesem Zeitpunkt noch nicht so genau und so erwartete ich, dass mir in einem Gespräch mit ihm größere Ehre zuteilwerden sollte, bemerkte aber sehr schnell, dass dies ein Irrtum war: Ich hatte mit dem Gespräch angefangen, fand mich aber schon nach ein paar Sekunden in einer Situation wieder, die sich für mich nur noch um die Frage drehte, wie ich sie wieder beenden kann. Er sprach die ganze Zeit von seinen Tweets und dass er eigentlich schon immer ein total witziger Typ gewesen sei – Gags wie von @GebbiGibson habe er schon in den 1990ern gemacht. Haha!

Wirklich unangenehm wurde das Gespräch, als er von seiner Twitter-Karriere erzählte; wie ihm »ganz schnell«, nachdem er erst einige seiner erfolgreichen Tweets geschrieben habe, »Einer nach dem Anderen vom Popular People Board« gefolgt sei – also jener Unterseite von Favstar, die die Accounts abbildet, die in der letzten Zeit die erfolgreichsten Tweets geschrieben haben. Mittlerwiele habe er sie fast alle »einkassiert«. Mir war dies vor allem so unangenehm, weil ich gegenüber seiner Strategie – lobe die Anderen so lang, bis du sie »einkassierst« – vollkommen naiv gewesen war.

Ich hatte wirklich gedacht, dass er ein glühender Verehrer meines Humors sei. Deshalb sagte ich während des gesamten Gesprächs fast nichts. Ich wollte weder mit seiner Story in Konflikt geraten und mit ihm aushandeln, ob er nun wirklich so ein großartiger Twitterer war, wie er sagte, noch wollte ich, dass ihm klar wird, dass ich mir selbst in diesen Minuten eigentlich ziemlich naiv vorkam, als ich bemerkte, dass er sich nicht als den Fan und mich nicht als den Star ansah, sondern sich vielmehr im Stil eines erfolgreichen Kriegers beschrieb, der unsere Skalpe alle, »Einen nach dem Anderen« eingesammelt hatte, also natürlich auch meinen.

Als das Gespräch schon eine Ewigkeit gedauert hatte, versuchte ich mich daraus zu befreien, indem ich an die Theke ging, um Bier zu bestellen. Ich ging ein paar Schritte vom Veranstaltungsort weg und versuchte, mich nicht von meinem verletzten Narzissmus überwältigen zu lassen, was mir freilich nicht gelang. »Was für ein überheblicher Blödmann«, dachte ich mir. Oder war er vielleicht ganz normal und hatte mir nur einen Spiegel vorgehalten? War er vielleicht genauso wie ich und ich regte mich nur darüber auf, dass »einkassieren« genau das auf den Punkt brachte, was ich die ganze Zeit empfunden hatte, wenn mir ein stark respektierter Twitterer folgte, nur dass mir jetzt klar wurde, dass die Anderen mich genauso einkassierten, wie ich sie?

Immerhin ist der Kopf (in Form des Avatars) dann tatsächlich in der eigenen Follower-Sammlung, wie eine Jagd- oder Kriegstrophäe, – es ein Abzeichen oder einen Orden zu nennen, wäre eigentlich noch zu schwach formuliert. Dieser Kopf zeichnet einen für besondere Leistungen aus und gewissermaßen hat man auch den neuen Follower, weil die eigenen Tweets von da an in seiner Timeline erscheinen und er seine Followerpower möglicherweise per Retweet oder gar per #ff für einen einsetzen wird, wie ein neuer Streckenabschnitt im eigenen Schienennetz. Ein neuer, großer und einem gutgewogener Follower bedeutet so in der Tat einen immensen Reichweitenzuwachs, oft mehr, als wenn man selbst 100 oder mehr ›normale‹ Follower bekommt.

Ich kehrte nach diesem Versuch, die Fassung wieder zu erlangen, zum Veranstaltungsort zurück und sprach mit anderen mir schon länger bekannten und besser vertrauten Twitterern. Zu meiner Erleichterung teilten sie genau meinen Eindruck, dass es sich bei ihm um einen schrecklichen Angeber handele, einen Emporkömmling, der mit seinem Thekenhumor eigentlich auch nur deshalb Erfolg haben konnte, weil diese ganze Twitterkultur irgendwie schon längst im Auflösen begriffen war; immer mehr »Emo-Tweets« würden geschrieben, immer mehr Penis- und Sauf-Witze, immer mehr Tweets nach Schemata verfasst, die mit Formulierungshülsen wie »immer wenn mir langweilig ist, mache ich XY«, »die Monster unter meinem Bett meinen…« oder »ich würde nicht sagen, dass X, aber Y« arbeiten. Unabhängig davon, ob diese Verrohung der Sitten, diese Verwahrlosung der Jugend, dieser Untergang des Abendlandes eine passende Diagnose war, diente sie uns zu diesem Zeitpunkt als ein dankbares Mittel, um eine Grenze zwischen uns und ihm zu ziehen (möglicherweise hatte die Diagnose vor allem damit zu tun, dass ich meine Filter-Bubble verlassen hatte, in der ich mich befand, weil Sebastian mich an einen ganz bestimmten point of departure gesetzt hatte).

Im weiteren Verlauf des Abends habe ich ihn dann gemieden. Mit anderen Twitterern, die eine ähnliche Meinung über ihn hatten wie ich, habe ich danach noch oft gesprochen. Entfolgt habe ich ihn trotzdem nicht. Was auch immer die Gründe dafür waren: Ich habe ihn einfach gemutet und danach hin und wieder auf seinen Account geschaut. Er war mit Tweets, die ich kaum ertragen konnte, ziemlich erfolgreich; viel erfolgreicher als ich jemals war. Er bediente immer dieselben Schemata, bedankte sich für jeden Pick öffentlich und blieb stets bei demselben Sex-, Fluch- und Saufhumor. Nach ein paar Jahren dann hörte er einfach auf zu twittern. Es gibt seinen Account noch und wir folgen uns weiterhin gegenseitig.

Wie bei allen Begegnungen kommen etliche Aspekte zusammen, die es verdient hätten, analysiert zu werden. Ich will mich hier nur auf einen Aspekt konzentrieren, der gewissermaßen meine Bauch-Reaktion in dieser Situation war: Die Intuition, ihn »Skalpjäger« zu nennen. Hier kommen nämlich zwei Charakteristika des Twitterns zusammen, die mir jeweils allgemeine Eigenschaften von sozialen Medien zu sein scheinen, die erst in der Krise des Gesprächs sichtbar werden.

Ein Treffen kann zu großer Enttäuschung führen, weil im Gespräch eine Reziprozität der Perspektiven hergestellt wird, die die Online-Sozialität nicht bietet. Dadurch erhält man eine Ansicht des eigenen Tuns, für die die Online-Interkation gewissermaßen blind ist: Sich selbst auf dem Popular-People-Board zu sehen, hat fast nichts damit zu tun, was es bedeutet, wenn Andere einen auf dem Board sehen, und Favs zu erhalten ist ebenso etwas radikal Anderes, als dieselben Favs zu vergeben. Dies mündet nicht in einer Art Solipsismus; ganz im Gegenteil versucht man ständig eine Außenperspektive auf das eigene Handeln zu erhalten. Entscheidend ist dabei nicht so sehr die Fähigkeit, seine Erwartungen herunter zu schrauben und nicht so naiv Anerkennung zu erwarten wie ich bei der documenta 13 in Kassel. Wichtiger ist, dass man die Nicht-Reziprozität der Perspektiven mit einberechnet: Man weiß, dass die Situationsdeutungen sehr unterschiedlich sein können und lässt so den Interpretationen der Anderen ausreichenden Spielraum. Daraus ergibt sich die Sitte, die Widersprüche, die sich aus den unterschiedlichen Interpretationen des Sozialen ergeben, nicht aufzudecken, sondern sich vielmehr so zu verhalten, dass etwa der inhärente Widerspruch dieser Popular-People-Welt, dass alle gleichzeitig Skalpjäger und Skalpe sind, nicht manifest wird.

Die Empörung lässt sich insofern nicht nur mit der Einsicht in die eigene Naivität, sondern auch damit erklären, dass jemand mit einer Eigenschaft, die man an sich selbst zu unterdrücken versucht, offen herumprahlt. Der latente Selbsthass, den man für sein eigenes, mit Mühe kleiner gehaltenes prahlerisches Verhalten empfindet, steht einem plötzlich als Karrikatur des eigenen Kopfes gegenüber. Auf den ersten Blick erschien er mir deshalb als »Skalpjäger«, weil mir das Verhalten so respektlos gegenüber dem Ehrempfinden der anderen Twitterer vorkam: Er hielt die Skalpe vor mir hoch, ohne einen Gedanken darauf zu verschwenden, dass es insofern unangebracht sein könnte, als ich selbst einer dieser Köpfe war, denen er die Haut vom Schädel zog.

Die Metpaher des Skalps hat aber einen zweiten Aspekt, den ich in dem Moment nicht im Sinn hatte: Die Kulturgeschichte des Skalpierens zeigt eine interessante Parallele zu den Followern. Die Geschichte, die ich beim Aufschreiben der Kasseler Situation vor Augen hatte, war eher die populärkulturelle Darstellung des Skalpierens in Nordamerika. Deren Ursprung ist aber alles andere als klar und von kolonial-chauvinistischen Strategien durchzogen.[29] Mehrere westliche Regierungen setzten etwa Prämien auf die Skalpe von Ureinwohnern aus, wenn sie die Anzahl ihrer Krieger ohne Einsatz eigener Soldaten dezimieren wollten.[30] Es ist sogar umstritten, ob das Skalpieren nicht vielmehr vom eurasischen Kontinent in den amerikanischen importiert worden ist.[31] Diese Geschichte sagt uns insofern wahrscheinlich mehr über die Verbrechen des Kolonialismus als über das soziale Medium des Skalps. Anders ist dies, wenn wir in die Antike zurückgehen.

Schon Herodot erwähnt Praktiken des Skalpierens, bei denen der Skalp als Medium der Anerkennung dient. Er schreibt in seinen Historien über das Kriegswesen der Skythen, einer Gruppe von Reiternomadenvölkern, die etwa vom 8. bis zum 3. Jahrhundert v. Chr. nördlich des Schwarzen Meeres lebten:

»Je von dem ersten Manne, den ein Scythe erlegt, trinkt er sein Blut. Und von allen, die er in der Schlacht tödtet, bringt er dem Könige die Köpfe; denn wo er einen Kopf bringt, bekommt er Antheil an der Beute, die sie machen; anders aber nicht. Nun zieht er ihn auf folgende Art ab. Er macht bei den Ohren einen Schritt rund herum, faßt den Kopf und schüttelt ihn heraus; das Uebrige entfleischt er dann mit einer Ochsenribbe und gerbt es mit den Händen: und wenn es nun mürb ist, so braucht erʼs als Handtuch, hängt es an die Zügel seines Reitpferdes und prangt damit. Denn wer die meisten Haut-Handtücher hat, wird als der preiswürdigste Mann angesehen.«[32]

Auch die Skythen tragen also symbolische Köpfe mit sich, die ihre Kraft demonstrieren. Dieses Prinzip ist mindestens so alt wie unsere ältesten Geschichten. Der Punkt, auf den es mir an dieser Stelle ankommt, ist aber: sie sind mehr als nur Prestigesymbole. Sie haben eine konkrete Funktion jenseits von Anerkennung: Die Skythen brauchen den Kopf, um an der Beute beteiligt zu werden. So wie es nicht als Entscheidung der Twitterer erscheint, Follower zu sammeln, ist es nicht die Entscheidung der Skythen, Skalpe mit sich zu führen. Es gibt in beiden Fällen eine rationale Rechtfertigung für die symbolische Selbstdarstellung, die nicht in der Hand der Selbstdarsteller liegt. Die Prahlerei verfügt über die Rechtfertigung, keine zu sein.

Wie dies bei den Skythen diskursiviert worden ist und welche Bedeutung es für sie hatte, wissen wir natürlich nicht, und erst recht wissen wir nicht, was an dieser Erzählung eher der erzählerischen Aufwertung der Historien gedient hat. Allem, was mit der Semantik dieser Praktiken zu tun hat, ist insofern mit größter Skepsis zu begegnen. Die Beschreibung der Verteilungsregel und des Brauchs, die Skalpe über die Zügel zu hängen, dürfte aber am ehesten den Tatsachen entsprechen, weil hier eine innere Rationalität der Praktiken beschrieben wird.

Das Ergebnis ist, dass Skythen und Twitterer Symbole vergangener Erfolge mit sich führen. Als Nomadenvolk haben sie ein ähnliches Problem: Sie begegnen ständig Unbekannten. Ihnen zeigt man gleich, zu was man in der Lage ist, ohne auch nur ein Wort gesagt zu haben. Man stellt sich nicht für die Fremden dar, sodass man sich von deren Anerkennung abhängig macht, sondern man trägt es stets bei sich mit dem Effekt, dass jeder Fremde sich eine Vorstellung machen kann. Wie »preiswürdig«[33] man ist, um es mit Herodot zu sagen, können dann jene entscheiden, die die Skalpe am Zügel baumeln sehen.

Mein Gesprächspartner Kassel war insofern bei genauerem Hinsehen kein guter Skalpjäger. Er hätte nicht über die symbolischen Köpfe palavern sollen. Dass er sich damit ehrbar fühlte, war für all die anderen Skalpjäger vielleicht die größte Beleidigung. Über Geld spricht man nicht, über Geschenke auch nicht und über die Skalpsammlung erst recht nicht. Denn die Stärke dieser sozialen Medien ist, so viel weniger und gleichzeitig auch so viel mehr als ein Gespräch zu sein. Über sie zu sprechen geht deshalb oft mit dem Risiko einher, ihre Funktion zu stören. Es ist wie bei so vielen Objekten, die uns etwas wert sind: Der Kenner genießt und schweigt.

 

Anmerkungen

[1] Mit freundlicher Genehmigung des Campus-Verlags zum Zwecke der Veröffentlichung auf pop-zeitschrift.de.

[2] Rosa, Resonanz, S. 158.

[3] Ebd., S. 159.

[4] Ebd.

[5] Schonfeld, »Tweetmeme Wants To Be The King Of Retweets«. Zur Geschichte des Retweets siehe Kapitel 7 des vorliegenden Buchs.

[6] Jarvis, »Wired«.

[7] Simmel, Philosophie des Geldes.

[8] Ein solcher Fall findet sich etwa in Kapitel 4, Unterkapitel »Der Ethnomethodologe«.

[9] Reckwitz, Gesellschaft der Singularitäten.

[10] Dies ist natürlich kein Naturgesetz, so gibt es zum Beispiel auch Geldgeschenke. Anders herum gibt es auch Versuche, Likes gegen WLAN-Passworte zu tauschen und Ähnliches.

[11] Solche Fälle finden sich in Kapitel 2, Unterkapitel »Der Skalpjäger« und Kapitel 3, Unterkapitel »Der Allesfaver«.

[12] Reckwitz, Gesellschaft der Singularitäten.

[13] Ebd.

[14] Vor allem in Anschluss an oder Abgrenzung von Mauss, Die Gabe. Am meisten profitiert hat die vorliegende Arbeit von Überblicken in Hénaff, Der Preis der Wahrheit und Därmann, Theorien der Gabe. Einen sehr hilfreichen aktuellen Überblick im Kontext der Geschichte des Geldes gibt Paul, Theorien des Geldes.

[15] Malinowski, Argonauten, S. 390.

[16] Kramer/Sigrist, Gesellschaften ohne Staat.

[17] Siehe zusammenfassend etwa Dalton, »Primitive Money«.

[18] Graeber, Schulden.

[19] Morgan, League of the Ho-de-no-sau-nee.

[20] Ebd., S. 324.

[21] Graeber, Schulden, S. 137.

[22] Ebd.

[23] Polanyi, »Tacit Knowing«.

[24] Ortner, »Theory in Anthropology since the Sixties«, S. 149ff.

[25] Mau, Das metrische Wir, S. 259.

[26] Garfinkel, Studien zur Ethnomethodologie.

[27] Garfinkel/Wieder, »Two Technologies of Social Analysis«.

[28] Klassisch zur Epistemologie der Fremdheit: Schütz, »The Stranger«. Anders als bei Schütz geht es bei den Treffen allerdings nicht darum, dass ein Fremder die Sitten und Gebräuche einer Gruppe studiert, weil er sie erlernen muss, wenn er sich ihr nähert und sie so viel klarer vor Augen hat, als diese Gruppe selbst. Hier steht vielmehr im Zentrum, dass dieselben Personen durch einen Medienwechsel Fremdheit erfahren und so die Spezifika der Online-Interaktionen durch persönliche Treffen zugänglich werden. So wird gerade das Offline-Treffen zu einer entscheidenden Datenquelle für das Studium der Online-Sozialität.

[29] Vgl. Harris, Dark Trophies.

[30] Vgl. ebd.

[31] Vgl. ebd.

[32] Herodot, Historien, S. 472, Abs. 64.

[33] Dies ist die Formulierung der Scholl-Übersetzung von 1829. Neuere Übersetzungen schreiben hier weniger sprechend vom »Ansehen«, das der Krieger hat.

 

»Die soziale Logik des Likes. Eine Twitter-Ethnografie« von Johannes Paßmann ist im Campus-Verlag erschienen. Bei dem veröffentlichten Auszug handelt es sich um Auszüge aus den Seiten 9–39 und 112–117.

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