Jun 242014

[Vorhergehender Teil der Artikelserie hier. Veröffentlichung mit freundlicher Genehmigung des Autors und der BBC.]

It was the week before Christmas, and the weather was cold and raw. Day and night the sky over Berlin had been the colour of wet tarpaulin: a brownish luminescence, where the city’s light reflected off the dense, lowering clouds.

Above the buildings there was a pale and sickly haze, and from time to time gusts of freezing sleet would suddenly blow across the broad streets. Each day, for about two hours in the early afternoon, the clouds would lift and the city would be flooded with harsh, brilliant sunshine. With this, the temperature would plummet; and in the parks and along the residential avenues the branches of the leafless trees stood out in black silhouette against the gathering dusk. And then the clouds would descend once more, and with them the eerie brown light would return.

I remembered how back in the early 1980s, in London, there had been people of my generation who had made a rather dubious cult out of going to live in Berlin. Just as in the late 1960s, hippies had gone to the Haight-Ashbury district of San Francisco, there to seek the Mecca of a free love ideology, so a certain kind of ageing punk, dressed head to toe in black, had looked to the then divided Berlin as the ultimate urban wasteland – the spiritual home of punkish alienation.

Looking out of a taxi window, as I drove into town from the old East German airport at Schoenfeld, in the south of the city, I began to get their point. Berlin, on first acquaintance,  did look a bit grim. There was no British equivalent. Rather, the grey vastness of the city’s hinterland reminded me of Los Angeles or Moscow. Mile after mile, it seemed, of dank and dour housing complexes, worn out main roads and elevated train tracks, all punctuated by derelict engineering yards, battered garages, blackened warehousing and lines of long, semi-prefabricated retail units. The whole lot looked as though it had been built between 1955 and the early 1980s, and with an utter indifference to either architecture or planning – a conjecture which turned out to be more or less accurate.

True, we were still on the outskirts of the city, but the mood summoned up by the journey was one of foreboding and depression, as opposed to cheerful expectation.

This was in the winter of 2005, and it was now nearly sixteen years since the Berlin Wall had come down. In a few words, the driver had made it clear that he felt himself to be a member of a younger, entirely new generation of Berliner

He was not remotely sentimental about the Wall and its emotive history, nor even particularly interested in it. The Wall was a part of the distant past – as ancient and irrelevant as the Cold War, black and white television, or punk rock.

But making our way past the massive old Communist apartment buildings, each with an arched, semi-circular gateway in their centre, like a gaping mouth, I wondered again what this place must have been like in, say, 1982, when the punk pilgrims found their way to Berlin: in search of metal-bashing bands, cheap drugs, beautiful girls and the occasional anarchist cause?

What was it the Sex Pistols once sang: ‘A cheap holiday in other people’s misery’?

Back in those days, for many of the citizens of East and West Berlin, life would of course have been neither romantic nor glamorous. People would still try to make it across the broad open space – the ‘death strip’ as it was known – which ran between the Eastern half of the wall and the Western. If such fugitives were shot, they were left to bleed to death where they lay. The last killing of this sort had taken place in February 1989. It seemed almost impossible to believe.

Then the punk squats of the Kreuzberg district had given way to progressive shades of gentrification, and now, around twenty years later, it was the art world that was moving in. To this day, even though rents have risen somewhat, Berlin is considered a cheap place to live in comparison with London or New York.

Indeed, the availability of cheap accommodation and studio space had led to a situation where artists and galleries were leaving other cities – most notably Cologne – and establishing Berlin, alone, as the centre of the German and to some extent international art world.

Of itself, this would be a minor point in the wider history of Germany. But it was Ralf Hutter, founder of the group Kraftwerk, who explained to me how Germany, until  recently, had had no cultural centre. Rather, each of the major German cities – Frankfurt, Hamburg, Cologne, Munich – had contributed differing but significant cultural characteristics. And if Berlin were to become a magnet for all German arts activity, it would succeed at the cost of de-stabilising this refreshingly non-metropolitan model of cultural production.

At the moment, it was the Mitte, central, district of Berlin that was becoming the most culturally fashionable. The big galleries from London and New York had their eye on opening what could only be called ‘branches’ there. And with this – in simple terms – the rents were going up, and many of the artists were moving out.

But I was just a visiting tourist. My excuse for the trip being the opening of a small exhibition of contemporary art at a new gallery. It was typical of the Berlin art scene of the time that this show would include gay pornography, feminist performance art and a large oil painting supposedly by Delacroix, of a gentleman and lady vigorously making love (to put it politely) and which the charming Italian gallery owner cheerfully – if not triumphantly – admitted was probably a fake.

On the afternoon of my arrival – my first time in the city – I had seen a small section of chipped, brightly painted, and battle scarred concrete, and realised that this was a preserved section of the Berlin Wall. Much of the Wall became famous for the graffiti with which it was decorated, and these few metres were adorned down one side with a spray paint rendering of one of the most celebrated photographs of the American singer Lou Reed.

The visual reference was to a record made by Reed in 1973, titled simply ‘Berlin’. It was an album that I had played incessantly as a teenager, despite – or more likely because of – its depressing narrative of romantic disillusionment, marital break down and suicidal despair.

The opening track began: ‘In Berlin, by the wall, you were five foot, ten inches tall…’

And in all its pre-metric weirdness, it was a great piece of song writing; and somehow adhered itself as a statement to the strange iconography that pop music would derive from, and then impose on to the city…

To the newcomer, Berlin is a city quite difficult to navigate.

As in Madrid, its streets and monuments appear to have a knack of not being where you expect them. And it is only after a few long walks that you begin to get your bearings. I was staying in a small hotel in the Mitte district, on a quiet street which boasted at one end a small shop which sold just whisky, coffee and cigars.

At that time of year when some of the smaller shops were burning small, peat-coloured cones of incense, the delicious scent of which was redolent of the interior of a Catholic church, a shop devoted to such pungent products was as seductive as it was festive. Cheroots were sold in beautifully designed flat tins, the printing and typography on which was as bold and exquisite as any industrial art. Their design took one back to a vision of the 1920s, when streets such as these were freshly built, and peopled by busy, prosperous citizens, advancing the various causes of modernity.

Standing on the pavement, at twilight, and seeing the sleet swirl in narrow circles beneath the glow of a street lamp I experienced again the peculiar sense of time travel which I had seemed to encounter since arriving in Berlin. The feeling was of being in a painting of indeterminate period: a  scene in which all the activities of quotidian life – a shop selling cameras, a café with posters in its windows, a pink neon sign – might have been drawn from any date over the last seventy years.

With an hour to kill before the exhibition opening, I went into a neighbouring café  –  the interior décor of which was based on, of all things, Communist Russia. To complete the irony, there was a photograph of Andy Warhol – dressed in a dinner jacket, white tie and dark glasses – fastened on the glass of the door. It was as though Brian Eno, my dream guide, had been travelling ahead of me, marking the route like a paper trail in a cross country race.

To this day, I always think of Berlin – my Berlin, both real and imagined – as summed up by the peculiar circumstances of the exhibition I attended later that evening. Another cab took me through streets that were glistening black in the icy rain, to deposit me outside a block of mansion flats which faced an avenue and trees and the low geometric Bauhaus buildings of the Neue Nationalgalerie – where, famously, the British artist Mark Wallinger had dressed in an ill fitting bear suit and wandered unhappily around, like some depressed Bavarian mascot.

These mansion flats were still occupied by elderly and rather formal residents, who were clearly none too happy – and who could blame them? – at having a funky young gallery opening on the ground floor.

Inside the imposing wooden doors of the main entrance, the sense was a castle courtyard. Just beyond the concierge’s little office, I could see a low blue light burning above a little door in the wall. This turned out to be the headquarters of Berlin’s Magic Circle – the secret guild of stage magicians.

But, of course!

On the other side of the courtyard, where the clatter of empty beer bottles down century old stone steps could be heard, was the private view.

It would be typical, I felt, of Berlin’s entwined relationship with its own darkly bohemian mythology, that the party would later move on – not to a restaurant or to a nightclub, but to a semi-derelict mental hospital, lit only by candles, where intense looking German boys with cheekbones like wing mirrors tapped electronic music from gleaming laptop computers. Standing within this rout, barely knowing where to tread for fear of treading on someone or in something, and seeing the snow blow in through an open window, I realised that this was it: the dream Germany, the Deutsche phantasm; as profoundly romantic as the view from the top of the Empire State Building, or The Golden Gate Bridge at dawn.

Stephen Spender recalled how in Hamburg, in 1929, he went to a party where feminine men and boyish looking girls danced to jazz records while the host projected home movies of the previous week’s party on to the wall behind them. Like a Jazz Age rehearsal for Warhol’s Factory. He felt ill at ease yet fascinated. And I felt as a fellow tourist, like his direct descendant… only he was a young man when he went to discover Germany, and I am in late middle age.

As I turned to leave I heard someone asking for food.

‘Don’t worry.’ came the reply, over scatter-gun pulsars of synthetic drum beats, “There’s Vietnamese take-away coming over.”

I could have been in New York. Germany was my America. Thank you, Brian.



[Vierter Teil der BBC-Serie »Germany Dreaming« von Michael Bracewell. Der erste Teil ging weitgehend in den Essay »Germany Is Your America« von Bracewell ein, den wir unter dem Titel »Deutschland ist dein Amerika« in Heft 4 von »Pop. Kultur und Kritik« in deutscher Übersetzung abgedruckt haben.]



Michael Bracewell ist Schriftsteller und Kunstkritiker. Buchveröffentlichung u.a.: »Re-Make/Re-Model: Becoming Roxy Music«.

Jun 172014

Internationale Forscher*innen britischer, US-amerikanischer, kanadischer, finnischer und irischer Universitäten haben sich 2009 zum ‹New› Europe Research Network zusammengefunden, um sich der Erforschung des Eurovision Song Contest zu widmen.

Als erstes Ergebnis nach mittlerweile drei Workshops zu den Thematiken «European Margins and Multiple Modernities» (London), «Queering Europe» (Venedig) sowie «Feeling European: The Eurovision Song Contest and the European Public Sphere» (Düsseldorf) legen nun Karen Fricker (Univ. Ontario) und Milija Gluhovic (Univ. Warwick) einen Sammelband vor, der durch aktuelle Kulturtheorien unterfütterte Interpretationen des seit 1956 alljährlich ausgetragenen, aber bisher nur spärlich wissenschaftlich gewürdigten  Musikwettbewerbs anbietet und damit auch insgesamt die Untersuchung der Populärkultur wesentlich bereichert.

Die hier präsentierten Studien in den Rubriken «Feeling European: The Eurovision Song Contest and the European Public Sphere», «European Margins and Multiple Modernities» sowie «Gender Identities and Sexualities in the Eurovision Song Contest» stellen vor dem Hintergrund der manifesten ökonomischen und politischen Krise Europas im Jahr 2012 die Frage nach der Verbindung von Nationalrepräsentation und Europagedanken neu.

Allesamt sind die Beiträge sehr durchdacht und argumentieren auf der Basis einer soliden Kenntnis einschlägiger Erklärungsmodelle der Kulturtheorie. Allein auffällig und zu bedauern bleibt, dass selbst in den Studien von Forscher*innen deutscher Provenienz weder die bisher zwar nur vereinzelten, aber doch genau diese Thematik aufgreifenden wissenschaftlichen Auseinandersetzungen noch die weitaus zahlreicheren populären Publikationen des deutschen Buchmarktes genannt werden und diese scheinbar den Autoren auch nicht bekannt sind.[i]

Überzeugend jedoch legt die Einleitung der Herausgeberinnen dar, dass die Populärkulturforschung[ii] mittlerweile gerade Sport- wie Musikwettbewerbe mit den ihnen eigenen Verknüpfungen von Choreographie und Marketing als Vehikel zur Identifikation und Herausbildung europäischer Identität bereits identifiziert haben: Der Eurovision Song Contest wird somit als «a stage on which these changing realities of Europe are being played out» (Fricker/Gluhovic, S. 3), «a driver of changing conceptions and realities of Europe and Europeans since the fall of the Berlin wall» (ebd.) verstanden.

Hinzu kommt die von der Veranstaltung selbst in ihrer Eigengeschichte aufgeworfene Frage nach den Aporien der europäischen Idee, die sich erst selbst definieren muss und sich ständig kritisch zu hinterfragen hat. Im Sammelband wird dieser Aspekt insofern fokussiert, als die Einzelbeiträge den nationalen wie europäischen Kontext insbesondere hinsichtlich der Menschenrechtsfrage und der Konzepte von Gender und Diversity beleuchten.

Wo Wettbewerbe und Festivals gleichermaßen Möglichkeiten der Darstellung von Patriotismus, Demokratiekonzepten und Exzentrizität offerieren und einem Publikum wie Gegenpublikum Identifikationsangebote gestatten (man denke nur an die Diskussion um den Sieg von Conchita Wurst 2014), muss die Forschung zweifelsohne Affekte und Emotionen in den Blick nehmen[iii].

Gerade die (wie einzuwenden wäre: medial konstruierte) Differenz zwischen den EU-Eliten in Brüssel und die Skepsis der Basis gegenüber Europa unterstreicht den Bedarf nach transeuropäischer Identifikation, welche aber neue Brüche, etwa zwischen dem alten Westeuropa und den neuen Mitgliedsstaaten aus Osteuropa, hervortreten lässt. Am Eurovision Song Contest zeige sich, so der Gesamttenor der Beiträge, eine Differenz zwischen dem Westen, der den Wettbewerb als „camp“ und „gay“ rezipiert und dem Osten, der eher national-strategisch und heteronormativ vorgeht.

Immer wieder konnten Nationen, von Estland bis Aserbaidschan, ihre Reputation nachhaltig durch Erfolg im Wettbewerb und bei der Ausrichtung der Veranstaltung steigern, ebenso wie sich eine Diskrepanz zwischen der Integration von Minderheiten auf der Bühne im Zeichen des Exotismus und der tatsächlichen Möglichkeit zur Mitgestaltung am Europagedanken nachweisen lässt.

Daher ist es umso folgerichtiger (und seit 2014 geradezu evident), dass sich heute gerade die Frage nach den Rechten und der Toleranz für LGBT[iv] im Rahmen des Song Contests als Anzeichen für eine gelungene oder misslungene Europäisierung stellt und im vorliegenden Sammelband auch wiederkehrend thematisiert wird. So wie der Wettbewerb von Europa abhängt, wird er umgekehrt auch zum «focal point and test case» (Fricker/Gluhovic, S. 26) für das Funktionieren der gemeinsamen Werte und Überzeugungen.

Der Beitrag von Marilena Zaroulia (‹Sharing the Moment›: Europe, Affect, and Utopian Performatives in the Eurovision Song Contest; S. 31-52), nicht zuletzt durch ihren subjektiven und auf die eigene Lebenswelt beschränkten Zugang zu den drei Beispielen Zagreb 1990, Oslo 2010 und Düsseldorf 2011 der vielleicht am wenigsten überzeugendste des ganzen Bandes, stellt die Frage nach der Beziehung zwischen Individuum und kollektiver Identität. Während sie Europa 1990 für den Osten noch als Utopie sieht, idealisiert sie den 2010 inszenierten Flash-Mob als Demonstration eines vereinten Pluralismus unter Einbeziehung von Immigrantenidentitäten. Was auch als besonders perfide und sinnentleerte Marketingstrategie der European Broadcasting Union mittels banaler Botschaften wie «Share the Moment» verstanden werden könnte, gilt Zaroulia als affektive kosmopolitische Methode, um alle Zuschauer zu erreichen. Zugleich relativiert sie, unter Bezugnahme auf Jacques Derridas Idee von Europa als das Un-mögliche, solche Versuche als «failing attempts to represent European identities or public spheres», wenn diese heteronormativ ausfallen oder, wie im Fall des griechischen Beitrags von 2011, ihrer Meinung nach das altbekannte Schema weiterführen, das Griechenland schon in die Krise gebracht habe. Wo Emotionen als Gegenmodell zum Neoliberalismus und das Gefühl als Momentum des demokratischen Mitmachens gesehen wird, Utopien aber als Anzeige für den falschen Weg gelten, scheint ein sehr begrenztes Wissen um Publikumsbeeinflussung und Vertröstungsmechanismen vorzuliegen.[v]

Konturierter sind die Aussagen von Karen Fricker (‹It’s Just non Funny any more›: Terry Wogan, Melancholy Britain, and the Eurovision Song Contest; S. 53-76) über den langjährigen BBC-ESC-Kommentator Terry Wogan, der durch seine distanzierte und sarkastische Sichtweise die britische Euroskepsis bis hin zur Intoleranz verkörpert. Fricker interpretiert Wogan als verlässlichen Punkt in einer sich wandelnden Welt, der sein genauso europafernes Publikum insbesondere mit seiner zunehmenden Kritik am Votingsystem an den Wettbewerb binden konnte. Zugleich offenbaren seine Kommentare auch ein Verlachen alles nicht Heteronormativen, womit sein idealer Zuschauer als weiß, britisch, männlich und zumindest latent sexistisch zu definieren wäre. Gerade wenn Wogan nostalgisch die gute alte Zeit dem neuen Diaspora- und Blockvoting gegenüberstellt und seinen Abtritt 2008 als Protest gegen die russische Dominanz inszeniert, kontrastiert und korrespondiert dies zugleich mit den britischen Beiträgen. Genauso wie Frankreich setzen sie auf ein Abbild einer Diversity-Gesellschaft, wie sie allein der Realität des heutigen Westeuropas entspricht.

Die Gefühlsebene in den Blick nimmt Mari Pajala (Europe, with Feeling: The Eurovision Song Contest as Entertainment; S. 77-93), um zu erklären, wie Unterhaltung im Kontext der Nationalrepräsentation funktioniert. Dass auch beim Eurovision Song Contest Merkmale der Massenkultur und der Werbung im Zeichen der Utopie zu finden sind – Pajala spricht von «producing a feeling of community and abundance» (S. 82) –, ließe sich folglich an der zunehmenden Erwartungshaltung der Zuschauer und respektive deren Enttäuschung, an Kritik und Ablehnung genauso ablesen wie am Versuch mittels Juryeinsatz und Alternativwertungen diesen Forderungen zu begegnen. Dieses Verständnis des Wettbewerbs als ein Vehikel für Bewunderung und Faszinosum unterstreicht überdies die im Sammelband integrierte Momentaufnahme der Panel-Diskussion vom 18.2.2011 unter Beteiligung von Verantwortlichen der EBU, Medienmachern und Forscher*innen, wobei hier insbesondere der ESC als Schaufenster für technische Innovationen und damit als erheblicher Kostenfaktor beschrieben wird.

Im zweiten Teil der Publikation wird mit dem Beitrag von Yana Meerzon und Dmitri Priven (Back to the Future: Imagining a New Russia at the Eurovision Song Contest; S. 111-124) die geostrategische Bedeutung des Song Contests für die russische Politik in Tateinheit mit den Olympischen Winterspielen in Sotschi 2014 und der Fußball-WM 2018 gezeigt. Die Suche nach einem progressiven postsowjetischen Image, die die nostalgische Rückkehr zur goldenen Zeit vor 1917 mit der euro-asiatischen Hegemonie (Stichwort Ukraine) verbindet, wird im System Putin insbesondere von den Massenmedien gesteuert. Ökonomischer Aufwand und ‹populenglische› Sprache[vi] transportieren seit 2000 stets erfolgreich spezifisch russische Befindlichkeiten im Gewand der ESC-Ästhetik. Die Kombination aus strenger russischer Ausbildung und Auslese, gepaart mit oligarchischen Finanzspritzen, realisiert dergestalt einen immens hohen technischen und personellen Aufwand. Die Imagebildung funktioniert meist sehr gut, wenn udmurtische Omas Toleranz gegenüber ethnischen Minderheiten suggerieren sollen: Russland zeigt sich als freundlich und aufgeschlossen, während es die kommerzielle Steuerung und staatliche Manipulierung verschleiert und auf weltanschauliche Orthodoxie setzt.

Joanna Szeman (‹Playing with Fire› and Playing It Sage: With(out) Roma at the Eurovision Song Contest?; S. 125-141) untersucht das Verhältnis Rumäniens zur Romakultur und stellt dabei nicht nur ein distanziertes, sondern geradezu ablehnendes bis feindliches fest. Während Beiträge verschiedenster Staaten (von Tschechien bis Mazedonien) die gerade in den letzten Jahren sehr populäre Roma-Musik präsentierten, gelte in Rumänien die Repräsentation über die Roma als kontraproduktiv vor dem Hintergrund des eigenen Bemühens, den Unterschied zwischen Rumänien und Roma deutlich herauszustreichen. Im Kontext einer allgemeinen Marginalisierung bzw. gar Vertreibung der Roma in ganz Europa existiere in Rumänien bis heute nicht einmal die romantische Wahrnehmung der ‹Gypsies›, deren Musik in ganz Westeuropa Popularitätsstatus genießt. Rumänien ziele eher darauf, sich betont europäisch zu verorten, eher sogar noch außereuropäische Einflüsse in der Musik zuzulassen, aber keinesfalls typische Roma-Musikgenres wie das Manele im Song Contest zu präsentieren.

Irland steht im Mittelpunkt des Beitrags von Brian Singleton (From Dana to Dustin: The Reputation of Old / New Ireland and the Eurovision Song Contest; S. 142-159), der die gewandelte Wahrnehmung der irischen Beiträge in den Zusammenhang der Finanzkrise seit 2008 stellt und erst mit der Teilnahme der Teenager-Kultstars Jedward diesbezüglich einen Wandel erkennt. Irland habe zunächst auf seine Kultur setzen müssen, um sich Reputation zu verschaffen: Dank Johnny Logan gebe es eine mit dem ESC identifizierbare Künstlerpersönlichkeit, mit der Ballade ein mit dem Land synonymes Genre. Der Erfolg sei so groß gewesen, dass die irische Kultur mittlerweile auch außerhalb des Song Contests, der mit Riverdance den erfolgreichsten Pausenact aller Zeiten hervorgebracht hat, unstrittig omnipräsent ist. Deshalb habe Irland den Wettbewerb zuletzt in eine Reality-Show von nur noch lokalem Interesse verwandelt. Nach Sarkasmus (vgl. die Satirepuppe Dustin the Turkey) und Retroballade (vgl. die erneute Teilnahme von Niamh Kavanagh) vermochte erst das Marketingereignis Jedward die internationale Jugendkultur anzusprechen und dadurch einen kommerziellen Erfolg zu verbuchen (was aber angesichts des Jahres 2014 wohl eher eine Eintagsfliege war).

Mit der innovativsten Sektion Gender Identities and Sexualities in the Eurovision Song Contest eröffnet Elaine Aston (Competing Feminities: A ‹Girl› for Eurovision; S. 163-177) den Blick auf Gender und Diversity. Ausgehend von der doch verhältnisgemäß geringen Beachtung des Sieges der lesbischen Serbin Šerifović, untersucht sie den Trend zur Girl Power bei der Crossdresserin Marie N. (Lettland), der Haremsdame Serteb Erener (Türkei) und der Amazonin Ruslana (Ukraine) und kontrastiert diesen mit den alternativen Frauenbildern, die Šerifović und Lena, die deutsche Siegerin von 2010, anbieten. Überzeugt von einem eher geringer gewordenen öffentlichen Bewusstsein von Gender, reiht sie die Beiträge ein in das Phänomen Femen und findet im Vortrag der Ukrainerin Loboda ein lobenswertes ernsthaftes Plädoyer gegen die häusliche Gewalt, hinterfragt aber diese Marketingstrategie nicht. Durchaus kritisch beäugt sie dann wiederum die Parteinahme von Šerifović für die serbischen Nationalisten und die «trash-feminine aesthetic» (S. 175) einer Lena, lobt beide aber für ihre alternativen Frauenrollen, die eine als ‹butch-queer›, die andere als Arbeiterkind der Provinz.

Hervorragend nuanciert diese doch eher platte Analyse der sehr überzeugende Beitrag von Peter Rehberg (Taken by a Stranger: How Queerness Haunts Germany at Eurovision; S. 178-193), der Lena als einen Versuch des Mindmasters Stefan Raab deutet, den Wettbewerb heterosexuell umzukodieren – Stefan Raab «did everything possible to straighten up the event as a whole» (S. 178). Die Dominanz des Homosexuellen und der Queer-Ästhetik sei ihm von Anfang an ein Dorn im Auge gewesen und sein Projekt wird somit zu einem «Decamping» oder «Dequeering of the contest» (S. 179). Seine wiederholten homophoben Scherze würden sich so mit erkennbaren Ressentiments gegen Osteuropa in einem «straight backlash» (S. 180) zusammenfinden. Solange in Deutschland noch geringes Interesse für den Wettbewerb herrschte, war er von Homosexuellen dominiert worden[vii], während Raab «straight camp» (Guildo Horn), sexistischen Retro-Kitsch (Waddehaddeduddeda) oder heteronormative Banalität (Max Mutzke) präsentierte. Stefan Raab verwehre sich gegen Gender und Diversity, rücke den Contest in die Nähe des Fußballs und des Nationalismus. Seine Strategie der Heterosexualisierung auch durch abfällige Kommentare zu queeren Beiträgen verortet Rehberg zugleich in einer Distanznahme zu Osteuropa (und sogar Ostdeutschland). Die Lena von 2010 habe eine unschuldige Nicole ohne Stimme und Tanzgefühl imitiert und damit die Rolle einer Jederfrau eingenommen. Als Gegenmodell zum Militarismus werde hier mit einer Cinderella-Story auch Nationalismus wieder ermöglicht. 2011 allerdings erscheint Lena bei ihrer Titelverteidigung als Femme fatale und präsentiert Camp-Ästhetik. Für Rehberg gilt, dass «queerness must be located beyond individual performances and their readings» (S. 190) und Queer als Gegenmodell des Nationalen und des Selbstbezogenen das heutige Westeuropa verkörpert (auch hier: man denke an Conchita Wurst). In Abgrenzung zur angloamerikanischen Popkultur sei Queerness zum Gegengesang geworden, wobei Rehberg (und auch Raab) wohl zu sehr an Abba und Céline Dion, die bekanntesten Erfolgsexporte des Song Contest, denkt und dabei aus dem Blick verliert, dass die europäische Popkultur durch und durch homosexuell geprägt bzw. der homosexuellen Subkultur zu verdanken ist (man denke an ihr Aufkommen in den späten 1970ern und vor allem an die 1980er Jahre: von David Bowie über Culture Club, Pet Shop Boys, Frankie goes to Hollywood, Freddie Mercury, George Michael, Elton John, Limahl, Marc Almond, Bronski Beat bis hin zu Erasure). Weil das Nationale als Demonstrationsobjekt ausfällt, könne sich Europa nur als queer zeigen. Das Raabsche Projekt des «straight backlash» sei schließlich aber an der Queerness der Eurovision und Europas gescheitert.

Mitherausgeberin Milija Gluhovic konturiert in ihrem Beitrag (Sing for Democracy: Human Rights and Sexuality Discourse in the Eurovision Song Contest; S. 194-217) mit dem Vergleich zwischen Serbien und Aserbaidschan die Frage nach den Rechten für LGBTs. Weil der Westen sich vom Osten durch seine Toleranz unterscheide und damit ein «sexual clash of civilisations» (Eric Fassin) festzustellen sei, werde wechselseitig der jeweils Andere auch entlang der Qualität von Gender Equality stigmatisiert. Nach dem Scheitern der EU-Verfassung lancierten gerade liberal-konservative Kreise ein neues Europaprojekt, das sich durch die Abkehr von der Immigration und den Moslems konstituiere. Dafür seien sie sogar bereit, die sexuelle Demokratie zu akzeptieren, wenn sie Debatten über Schleier, Polygamie, Zwangsehe und sexuelle Gewalt führen und sich scheinbar tolerant gegenüber LGBTs, aber nicht gegen Moslems zeigen. Ein aus Sicht der Autorin gleichsam imperialistischer queer-Patriotismus funktioniert nach einem Muster, das Gayatri Spivak für die Kulturtheorie beschrieben hat, nämlich vermeintliche Toleranz als Anzeichen für die eigene Zivilisiertheit auszuweisen und damit den Kampf gegen die Intoleranz als Tugendterror zu führen. Als ab den 1970ern die Sichtbarkeit des Queeren beim Eurovision Song Contest größer wurde und das Fansein sogar zur gruppenidentitären Geheimchiffre wurde, zeigte sich, so Robert Tobin, auch für die queer communities der Bedarf an nationaler Identitätsbildung, und eine kongeniale Ermöglichung wurde im Europa der Menschenrechte gefunden. Dadurch wiederum aber konnte dieses Modell anderen, nicht nur edlen Zwecken dienen. Im Falle der transsexuellen israelischen Siegerin Dana International meint Gluhovic von einem Pinkwashing sprechen zu müssen, das die Homophobie Israels übertüncht habe und die Palästinenser propagandistisch diskreditierte. Im Falle Aserbaidschan seien es die Medien gewesen, die die Aufmerksamkeit auf die Thematik LGBT lenkten, obwohl das Land im Gegensatz zu seinen Nachbarn «relatively gay friendly» (S. 210) wäre. Dass in Belgrad Gay Prides mehrmalig schon verboten worden waren, habe man erst durch den Wettbewerb erfahren, der so zum Katalysator «of dynamic exchanges linking gender and sexuality with cultural ethnis, and religious identities in contemporary Europe» (S. 215) wurde.

Abschließend präsentiert Katrin Sieg (Conundrums of Post-Socialist Belonging at the Eurovision Song Contest; S. 218-237) die Reproduktion von sozialem Kapital im Wettbewerb. Sie schließt sich dabei einer Interpretation von Kein Nghi Ha an, die in der Rückkehr zur Ethnizität eine neoliberale Form der Kontrollausübung sieht, was zur Verstärkung von Stereotypen führt. Trotz positiver kosmopolitischer Beispiele wie den ukrainischen Beitrag von Alyoscha 2010 sei der heteronormative Diskurs über die christliche Familie und der neue Drang nach Westen im ersten Beitrag von Ich Troje für Polen zu sehen. In der Video und Bühneninszenierung werde das vermeintlich pazifistisch-kosmopolitische Lied zu einer für Polen typischen christlich überhöhten, nicht homophoben, aber heteronormativ gesetzten Exklusion. Sieg deutet Inszenierungen von Überfluss, Exotik, Sexualität und Spektakel in ihrer Kombination aus religiöser Ikonographie und Märchenhaftigkeit als eine neue Form der Unterdrückung: «It serves to sharpen the contours of Europe’s non-democratic rivals and adversaries, or ostracize ostensibly bigoted immigrant and transient populations» (S. 228). Europäischer Universalismus wäre damit ein Oktroyieren der eigenen Wertvorstellungen und eine Demonstration der Macht einer neoliberalen technokratischen Elite. Das Gegenmodell, das Wallenstein 2006 «universal universalism» getauft hat, wäre eine Kritik an hergebrachten Modellen wie Nationalismus und Kommunismus, eine Relativierung kolonialer Phantasien und Ungleichheiten, sodass tatsächlich letzten Endes jedem bewusst ist, dass «dreams of solidarity might also be sustained by discredited histories» (S. 235).

Eine Bibliographie und ein Index schließen den im Textteil hervorragend redigierten Sammelband ab, der allein einige der zitierten Sekundärliteraturen aufzulisten vergisst.



[i] Dies gilt sowohl für die Dissertation von Irving Wolther, Kampf der Kulturen. Der Eurovision Song Contest als Mittel national-kultureller Repräsentation, Würzburg 2006 als auch für Veröffentlichungen wie Jan Feddersen, Wunder gibt es immer wieder – Das große Buch zum Eurovision Song Contest, Berlin 2010. Für einzelne Aufsätze durchaus wesentliche Referenzbeiträge etwa zu Frankreich oder Italien werden ebenso wenig wahrgenommen.

[ii] Insbesondere wird sich hier berufen auf die diesbezüglich einschlägige Synthese von Patrick Merzinger/Klaus Nathaus, Conference Report. Euro Pop: The Production and Consumption of a European Popular Culture in the Twentieth Century, in: Creative Industries Journal 2.2. (2009), S. 203-209.

[iii] Bisher ist das eher im Bereich der Hofforschung geschehen, vgl. Doris Kulesch, Theater der Emotionen. Ästhetik und Politik zur Zeit Ludwigs XIV., Frankfurt a.M./New York 2006.

[iv] Der Terminus wird hier gewählt, weil er insbesondere in der englisch- und französischsprachigen Welt, aber auch in den Beneluxstaaten und Skandinavien gebräuchlich ist. Gemeint sind Lesbian, Gay, Bisexual and Transgender Persons.

[v] Zu einem ausgefeilten Verständnis von Utopien siehe u.a. Barbara Ventarola (Hg.), Literarische Stadtutopien zwischen totalitärer Gewalt und Ästhetisierung, München 2011.

[vi] Die man durchaus noch dadurch vom Gebrauch des Globish unterscheiden kann, dass bereits die Aussprache rudimentäre Englisch-Kenntnisse signalisiert.

[vii] Rehberg nennt Thomas Herrmanns, zu ergänzen wären Georg Uecker, Axel Bulthaupt oder Hape Kerkeling als Moderatoren, Teilnehmer an der Vorentscheidung wie Michael von der Heide, Fancy oder Rudolph Mooshammer oder die ebenso aus der deutschen Vorauswahl stammenden Kulthits einer Marianne Rosenberg.



Bibliografischer Nachweis:
Karen Fricker / Milija Gluhovic (Hg.)
Performing the ‚New‘ Europe. Identities, Feelings, and Politics in the Eurovision Song Contest
New York 2013
Palgrave Macmillan
[ = Studies in International Performance]
ISBN 978030299924
284 Seiten



PD Dr. Christoph Oliver Mayer ist Romanist und Kulturwissenschaftler und vertritt zur Zeit die Professur für Französisch/Italienisch an der Westsächsischen Hochschule Zwickau.

Jun 162014

Die Welt der TV-Serie „True Blood“ (seit 2008, HBO) zeigt die unsere. Obama ist Präsident, unter Bush zogen einige der Protagonisten in den Irakkrieg und müssen nun mit ihrem Trauma leben. Angelina Jolie adoptiert in regelmäßigen Abständen neue Babies, die Leute sehen die Reality-TV-Show von It-Girl Kim Kardashian im Fernsehen. Hin und wieder erinnert man sich an den Zweiten Weltkrieg und Hitler-Deutschland. Es gibt Vorurteile gegen Minderheiten jeder Art. Das Andere ist allgegenwärtig. In dem anderen Geschlecht, der anderen Ethnologie, in Homosexualität und sozialen Unterschieden. Soweit nichts Neues.

Doch dann geschieht etwas, das alles durcheinander wirft. Eine Störung tritt ein. Aufgrund eines in Japan entwickelten synthetischen Blutes ist es den schon immer unter den Menschen lebenden Vampiren möglich geworden, friedlich mit ihnen zu koexistieren, ohne sich gewaltsam an deren Blut zu vergreifen. Die Vampire ‚outen‘ sich und sind plötzlich Teil des alltäglichen menschlichen Lebens. Allem voran sind sie aber das Andere.

Die Menschen sind unsicher, misstrauen dem Fremden, das in ihre Normalität eingedrungen ist. Selbst wenn das synthetische Blut da ist, was ist mit dem Jagdinstinkt dieser Ungeheuer? Und müsste echtes Menschenblut ihnen nicht viel besser schmecken? Das Fremde wird von den meisten Leuten direkt zur potenziellen Gefahr erklärt. Zudem schwingt stets die Frage mit: Wenn es Vampire gibt, Wesen, die Jahrtausende unbemerkt unter den Menschen existiert haben, was gibt es dann noch? Plötzlich ist alles möglich, es herrscht absolute Kontingenz. Und dies bedeutet totale Verunsicherung

Verunsichernde Mythen

Man kann als Zuschauer, ebenso wie die Protagonisten der Serie, niemals sicher sein, was als nächstes geschieht. Hatten frühere TV-Serien oft das sogenannte ‚monster of the week‘, also in sich abgeschlossene Episoden, so erschienen in den letzten Jahren immer häufiger seriale Narrationen mit episoden- oder sogar staffelübergreifendem Handlungsbogen. Die Narrationen dieser Serien zeichnen sich durch Nichtlinearität, Offenheit und Kontingenz aus.[1]

Auch die Grenze zwischen Gut und Böse scheint es häufig nicht zu geben. Paradigmatisch dafür ist die Figur Bill, die in der ersten Staffel als eine Art Pendant des romantisch harmlosen Herzensbrechers Edward aus der populären „Twilight“-Serie Stephenie Meyers eingeführt wird. Im Verlauf der Serie wird er aber zu einer immer undurchschaubareren Figur, schließlich einem Terroristen und am Ende der fünften Staffel gar einer Art antichristlichen Propheten, der die Menschheit im Dienste seiner Gottheit ausrotten will. Man kann als Zuschauer von „True Blood“ nicht vorhersehen, was als nächstes geschieht oder wie sich die Charaktere weiterentwickeln.

„True Blood“ zeigt eine ‚Was-wäre-wenn‘-Welt. Reale historische Ereignisse und Persönlichkeiten werden permanent mit mythologischen Motiven verknüpft. Die Mythen, die ursprünglich dazu dienten, die Welt für die Menschen verständlicher zu machen, sorgen in dieser Serie für das genaue Gegenteil.

Dadurch, dass in der Welt von „True Blood“ Mythen oder mythologische Figuren plötzlich verifiziert werden, entsteht sowohl innerhalb der Narration als auch beim Zuschauer regelmäßig Verunsicherung. Denn sind es zunächst einmal nur die Vampire, die real existieren, so zeigt sich nach und nach, dass auch viele andere Mythologeme plötzlich nicht mehr allein der menschlichen Phantasie zu entstammen scheinen. Die Mythologie wehrt sich innerhalb von „True Blood“ erfolgreich gegen ihren eigenen Untergang.

„True Blood“ ist eine Dystopie – die Negation einer Utopie, die eine im Verhältnis zur zeitgenössischen Wirklichkeit idealere Gesellschaft zeigt.[2] Die meisten heutigen Utopien sind Zukunftsvisionen. Der Begriff „Utopie“ stammt aus Thomas Morusʼ Werk „Utopia“ von 1516. Aus dem Griechischen abgeleitet, steht er für einen „schönen Nicht-Ort“.[3] „True Blood“ als eine ‚Gegenwarts-Dystopie‘ bildet nicht allein eine zeitliche, sondern auch eine räumliche Parallele zur Realität, was „True Blood“ von der klassischen Dystopie unterscheidet. Die Serie spielt weder zu einer uns noch unbekannten Zeit noch an einem unbekannten Ort, die Welt von „True Blood“ ist grundsätzlich die unsere.

Zwar ist es nicht ungewöhnlich für eine TV-Serie, Bezüge zur Realität zu schaffen, „True Blood“ tut dies aber auffällig häufig, auch außerhalb der Narration. Paradigmatisch dafür ist die unter den Begriff „Transmedia Storytelling“ fallende Marketingkampagne, die vor Ausstrahlung der ersten Staffel geschaltet wurde.[4]

Dabei wurden, noch vor Bekanntgabe der Serie, an amerikanische Horrorblogger Phiolen, die mit japanischen Schriftzeichen bedruckt waren und eine undefinierbare rote Flüssigkeit enthielten, versendet. Zudem bekamen die Blogger Karten mit einer Botschaft in einer unbekannten Sprache, die Wochen später auch in verschiedenen Zeitungen ohne näheren Kontext gedruckt wurde. Dies entwickelte sich zu einem viralen „alternate reality game“, an dessen Enträtselung Menschen auf der ganzen Welt beteiligt waren.[5]

Tatsächlich verbreitete sich auch die Auflösung des Rätsels ebenso schnell: Die Sprache, in der die Botschaft verfasst war, ist Ugaritisch. Ebendiese aus dem 14. bis 13. Jahrhundert vor Christus stammende Sprache ist mittlerweile ausgestorben und diente als Vermittler und Übersetzungshilfe für die meisten Mythen, die aus dieser Zeit stammen. Die Botschaft bedeutete, übersetzt ins Englische, das Folgende:

„Thank you for answering the call and joining us. But what it means to us is almost beyond words. TruBlood can sustain us. The bonds of blood will no longer hold us hostage.“[6]

Die Botschaft stand in Verbindung mit dem Link zu einer Internetseite, auf deren Startseite ein Vampir als ‚Gatekeeper‘ neugierigen Menschen den Zutritt zur eigentlichen Homepage verwehrte. Das Ganze wurde noch in keinen direkten Zusammenhang mit der TV-Serie gebracht. Das Rätsel mit der Botschaft verbreitete sich mit Hilfe des Internets viral um den Globus und wurde schnell gelöst. Die Übersetzung des Textes sorgte im Anschluss dafür, dass die Menschen verschiedenste Theorien über deren Bedeutung entwickelten.[7] „True Blood“ spielte also schon vor seinem eigentlichen Erscheinen mit dem postmodernen Drang der Menschen, alles erklären zu müssen.[8]

Die Grenze zwischen Realität und Narration verschwand nicht nur während der Marketingkampagne im Vorhinein zur Serie. Auch innerhalb der Narration tauchen beispielsweise immer wieder Internetseiten auf, die es auch in der Realität, als Antwort auf die Serie gibt: Zu nennen wären hier die bewusst dilettantisch gestalteten Homepages „Keepamericahuman.com“[9] oder „Vamps-kill.com“[10], die von verschiedenen Anti-Vampir-Gruppierungen stammen sollen, oder die Homepage der terroristischen Sekte „Fellowship of the Sun“[11], die alle drei zudem stark an unabhängig von der TV-Serie stehende Homepages verschiedener Hassgruppierungen erinnern.

Die Massenmedien als Mittel zur Erzeugung und Steuerung von Angst

Innerhalb der Narration von „True Blood“ wird die mediale Präsenz unterschiedlicher politischer Vertreter immer wieder thematisiert, häufig in Verbindung mit dem Kampf der Vampire für ihre Gleichberechtigung. Im Zusammenhang damit ist die Rolle der Medien von großer Bedeutung. Gleichermaßen nutzen die Vampire ebenjene Medien dazu, diese Angst zu kontrollieren und in Bezug auf sich selbst abzuschwächen. „True Blood“ zeigt uns eine sarkastische, kritische Sicht auf die Medien. Die Vertreter aller Parteien sind an irgendeinem Punkt innerhalb der Narration unglaubwürdig, man beginnt als Zuschauer an ihnen allen zu zweifeln.

Die Pressevertreter der Authority sind ständig medial präsent. Sie scheinen alles dafür zu tun, um die Vampire als ‚mainstreamtauglich‘ darzustellen. Dabei beginnt man als Zuschauer jedoch schon sehr früh den Integritätswillen einiger Vampire in Frage zu stellen. Zu Beginn der Serie scheint es Parallelen zwischen der Bürgerrechtsbewegung der Afroamerikaner der 1950er und 1960er Jahre in den amerikanischen Südstaaten und den Zielen der sogenannten ‚American Vampire League‘ zu geben.[12] Nach und nach stellt sich aber heraus, dass ein Großteil der Vampire zwar gerne dieselben Rechte wie die Menschen hätte, sich aber selbst über deren Gesetze hinwegsetzt. So verzichten die meisten Vampire auf das synthetische TruBlood, um sich lieber auch weiterhin an Menschen zu vergreifen.

In den ersten vier Staffeln ist Nan Flanaghan die von der Vampire-Authority gestellte Vorzeigefigur der American Vampire League. Ihre Hauptaufgabe besteht darin, die Vampire als unschuldige Mitbürger auszuweisen, die dieselben Rechte wie die Menschen verdienen, und nach Russell Edgingtons Attentat in den TV-Nachrichten ebendiesen als Ausnahmeerscheinung, als Fremdling, unter den Vampiren auszugrenzen. So verteidigt sie die Vampire in einer Fernsehdebatte mit ihrem Kontrahenten Steve Newlin folgendermaßen:

„It is the right wing saying that all vampires need to be wiped out of existence. Following that logic, Osama Bin Laden is human, therefore all humans need to be wiped out of existence.“[13]

Sie hält den Menschen am Beispiel des allgegenwärtigen Osama Bin Laden ihre Vorurteile vor Augen und legt ihnen nahe, über die Stereotypen hinweg zu denken. Durch den anschaulichen Vergleich mit Bin Laden macht sie ihr Anliegen für die Menschen fassbar. Gleichzeitig scheint auch sie, sobald keine Kamera in der Nähe ist, Menschen dem synthetischen TruBlood vorzuziehen. Besonders anschaulich wird dies in der Szene innerhalb der dritten Staffel, in der Russell live im Fernsehen ein Attentat begeht. Man sieht Nan in einer Limousine, während sie via Head-Set geschäftlich mit der Authority telefoniert. Die Kamera fährt zurück, man erkennt zunächst ein nacktes Bein auf Nans Schoß, dann die komplette Prostituierte, die sich lasziv zu Nans Füßen räkelt. Diese beißt die Frau in den Oberschenkel und saugt sie aus, während auf dem Monitor in der Limousine Russells Attentat live gesendet wird.[14] (Abb. 26-29)


Abb. 1-4 (v.l.n.r.)
Pressesprecherin Nan wird Zeuge, wie Russell die Medien zur Verbreitung von Angst nutzt.


Damit bestätigt sich für den außerdiegetischen Zuschauer in gewisser Weise Russells Aussage, dass die Vampire das ‚true blood‘, das wahre, echte Blut, dem synthetischen TruBlood vorziehen. Nan als Pressesprecherin der Vampire wird unglaubhaft. Als Zuschauer beginnt man an ihr und gleichermaßen an der ganzen Vampire-Authority zu zweifeln. Dies wird im Laufe der Serie immer weiter bestärkt, wenn beispielsweise Roman, der oberste Vertreter der Authority, die Aufgabe des Pressesprechers folgendermaßen charakterisiert:

„If we behave like fucking savages, the humans will rise up. They will retaliate with their armies. It is just a matter of time. Right now, this council is the only thing preventing a civil war. […] If, for whatever reason, our sources are unable to bring Russell Edgington in quietly and he winds up on the TV threatening to eat children, I will need a friendly, trustworthy vampire mainstreamer who knows how to work a crowd.“[15]

Roman geht es, wie man sieht, also nicht um das harmonische Zusammenleben von Vampiren und Menschen, sondern vielmehr um die Absicherung seiner eigenen Spezies, die nicht mehr gegeben wäre, wenn die Menschen die Vampire als ihre Feinde betrachten würden. Die ständige Präsenz der American Vampire League in den Medien ist also in erster Linie eine biopolitische Maßnahme. In mehreren Szenen wird deutlich, dass Vampire nach Ansicht ihrer Autorität sehr wohl Menschen aussaugen dürfen, dies aber auf keinen Fall vor laufenden Kameras geschehen darf. Damit sind keineswegs nur die offiziellen Fernsehkameras gemeint, sondern auch die unzähligen privaten, beispielsweise in Form von Handykameras, mit denen die nach Russells Attentat völlig verunsicherten Menschen versuchen, Beweise für die Gefährlichkeit der Vampire festzuhalten und der Öffentlichkeit im Internet preiszugeben. Die Vampire sind durch die modernen, vernetzten Medien in Kombination mit der durch die Massenmedien gesteuerten Angst der Menschen also ständiger Beobachtung ausgesetzt.

In der fünften Staffel schließlich wird Nan Flanaghan durch ihren früheren Konkurrenten Steve Newlin ersetzt. Ebendieser verkörperte bisher in „True Blood“ die klare Vampir-Opposition. Vor allem in der zweiten Staffel ist er als Aushängeschild der sogenannten ‚Church of the Sun‘, die sich zu einer terroristischen Bewegung gegen Vampire entwickelt, präsent. Die ‚Church of the Sun‘ wird innerhalb der Sekundärliteratur oft als innerdiegetisches Pendant zur extremistisch-fundamentalistischen ‚Westboro Baptist Church‘ gesehen.[16] Dies liegt nahe, da das „God hates fags“ („Gott hasst Schwuchteln“) des Slogans jener Gruppierung im Vorspann von „True Blood“ zitiert und in „God hates fangs“ („Gott hasst Fangzähne“) abgewandelt wird. Tatsächlich erinnern auch die Bilder der aufgebrachten Menschen in der Narration oft stark an die auf der Homepage der ‚Westboro Baptist Church‘ veröffentlichten Bilder ihrer Anhänger.[17] (Abb. 30, 31)

Abb. 5-6
Aufgebrachte Demonstranten innerhalb der Diegese und in der außerdiegetischen Realität, entnommen der offiziellen Internetpräsenz der ‚Westboro Baptist Church‘


Absurderweise übernimmt Steve Newlin, ehemaliges Gesicht der ‚Church of the Sun‘, in der fünften Staffel, nachdem er selbst zu einem der von ihm vormals verhassten Vampire gemacht wurde, die Rolle der Pressevertretung der Vampire-Authority. Damit setzt er sich nun für die Gleichberechtigung der Vampire ein. Es stellt sich heraus, dass Newlin selbst einer jener Anderen ist, die er zuvor stigmatisiert hat. Seine Frau betrügt ihn, er ist körperlich schwach und heimlich homosexuell. Auch nachdem er sich in der Öffentlichkeit als Vampir geoutet hat, und sich für deren Gleichberechtigung einsetzt, verschweigt er seine Homosexualität. Für ihn bietet das Outing als Vampir die Möglichkeit einer neuen Karriere und den Anschluss an eine Gruppierung, in der er nicht der Andere ist. Das sexuelle Outing hingegen birgt für ihn die Gefahr einer weiteren Stigmatisierung. Am Beispiel der Figur Steve Newlin zeigt sich paradigmatisch die Rolle der Pressevertreter verschiedener Parteien in „True Blood“. Allein die Fähigkeit zur Vermittlung ‚medialer Mythen‘ scheint zu zählen, die Newlin offensichtlich besitzt:

„Elvis was spotted buying turkey jerky in a 7-Eleven in Yakima last Thursday but that doesn’t mean he’s still alive. That just means people will believe anything they want to believe. Humans are not rational. They are 100 percent motivated by fear. All they want is to feel safe, to know that they’re good and right and they’re gonna end up in heaven full of puffy clouds with everybody they’ve ever loved wearing angel wings. So you tell me what you want them to believe and I’ll sell it to them.“[18]

Dieses Zitat verdeutlicht genau das, was als Charakteristikum von Medien beschrieben werden kann. Das alltägliche Leben der Menschen ist von Angst geprägt, die früher durch die Mythen fassbar gemacht wurde. Die Medien sind nun in der Lage, diese Angst zu lenken, indem sie bestimmte Vorstellungen in die Köpfe der Menschen setzen und so in einer gewissen Weise eigene Mythen produzieren.

Während Steve Newlin die zitierten Worte spricht, steht er unter einer Lampe, deren Licht wie ein Heiligenschein wirkt. Durch diese Inszenierung wird Newlins Aussage innerdiegetisch gewissermaßen bestätigt. (Abb. 32)

Abb. 7
Steve Newlin, inszeniert als ‚scheinheiliger‘ Pressesprecher


In der fünften Staffel übernimmt eine vampirisch christliche Sekte die Authority. Ihre Anhänger vertreten den Glauben, dass Gott nicht den Menschen, sondern Lilith nach seinem Ebenbild geschaffen hat, der der Mensch als Sklave dienen sollte.[19] Auch an dieser Stelle wird wieder einmal ein schon bestehender Mythos an die Narration angepasst.[20] Man kann hier Verweise auf die Frontier-Ideologie sehen, bei der es darum ging, dass der von Gott gesandte weiße Mann sich die Natur, und im Zusammenhang damit, die ‚niederen Völker‘, Untertan macht.

In den Medien verkörpern die Vampire also das Bild des Ausgegrenzten, der eingegliedert werden möchte, während sie sich außerhalb der Medien klar von den Menschen abgrenzen und über jene stellen. Man kann sagen, dass sie sich innerhalb der Medien ähnlich zur Gleichberechtigungsbewegung der Afroamerikaner aus den 1950er und 1960er Jahren verhalten und Pressevertreter, die an Martin Luther King erinnern, präsentieren, während sie eigentlich für ein abgewandeltes Modell des Frontier-Mythos stehen.

Bill, der am Ende der fünften Staffel zu einer Hauptfigur dieser religiösen Vampir-Bewegung wird, erklärt ebendies folgendermaßen:

„I have spent my entire life as a vampire apologizing, believing I was inherently wrong somehow. Living in fear. Fear that God had forsaken me, that I was damned. But Lilith grants us freedom from fear. Vicissitudes, 9:24: ‚Fear not, for my blood is beyond fear. Fear of sin, fear of mankind, fear of retribution. For thou art begat by God and this world is but a spring to slake thy sacred thirst.‘“[21]

Es wird klar, dass Bill sich, seit er Vampir ist, ausgegrenzt fühlt. Die christliche Mythologie in Form seines religiösen Glaubens, die ihm als Mensch Leitbild war, machte ihn als Vampir zum Anderen, zur Gefahr. Im Glauben, verflucht und von Gott verstoßen zu sein, versuchte er dennoch, als Vampir ein möglichst christliches Leben zu führen, was aufgrund seines Verlangens nach menschlichem Blut nahezu unmöglich ist. In der Religion der Vampire schließlich erhält Bill die Möglichkeit, seinen alten Glauben in Form eines abgewandelten, auf die Vampire angepassten, christlichen Mythos auch als Vampir zu leben.

Da man die Narration als Gegenwarts-Dystopie sehen kann, ist es sowohl innerhalb als auch außerhalb der Diegese schwierig, den aufgeklärten Menschen an einen solchen Mythos glauben zu lassen. Innerdiegetisch nutzen die Vampire die Massenmedien zur Verbreitung von Angst bei ihren Anschlägen auf die TruBlood-Fabriken überall auf der Welt. Die Menschen werden glauben gemacht, dass unbekannte Attentäter dafür verantwortlich sind. Dadurch wird Unsicherheit und Kontingenz erzeugt. In Wirklichkeit stecken, wie man als Zuschauer weiß, die vampirischen Anhänger des von ihnen geschaffenen Lilith-Mythos dahinter, die die Angst säen, dass alle Vampire früher oder später wieder auf menschliches Blut angewiesen sein werden, wenn kein TruBlood mehr produziert werden kann.

Außerdiegetisch wird man gleichzeitig als Zuschauer verunsichert, weil der offenbar wahnsinnig gewordene Bill am Ende der fünften Staffel zuerst stirbt, dann aber als eine Art Prophet Liliths wieder aufersteht. Die Vampirreligion ist also plötzlich mehr als eine auf die Ängste der Vampire abgewandelte Version der christlichen Mythologie, an die der aufgeklärte Mensch nicht mehr richtig glauben kann. Wenn innerhalb der Narration Lilith existiert, stellt sich gleichermaßen die Frage nach der Existenz des christlichen Gottes als Entität.

Ebenso muss hinterfragt werden, ob ebenjener Gott im Falle seiner Existenz nun tatsächlich Mensch oder Vampir nach seinem Ebenbild schuf. Innerhalb der Narration von „True Blood“ ist plötzlich durch die Vermischung von Realität und Mythologemen wieder einmal alles möglich. So lässt die Serie am Ende der fünften Staffel den Zuschauer mit einem Cliffhanger zurück, der das Denken des aufgeklärten Menschen in Bezug auf die Narration in seinen Grundzügen erschüttert. Der von Nietzsche für tot erklärte Gott scheint in „True Blood“ lebendig geworden zu sein. Und möglicherweise ist er nicht der Gott des Menschen, sondern des Vampirs.


In den klassischen Mythen wurden Geschichten erzählt und damit Bilder geschaffen, die Unerklärliches fassbar machten. Diese Bilder, an die der rationale Mensch seit der Aufklärung nicht mehr glauben konnte, werden in der Narration von „True Blood“ real. Die gegenwärtigen, postmodernen Ängste der Amerikaner beruhen vor allem auf der Zerstörung der Grenzen, die zuvor eine genaue Verortung möglich machten. Um in der Welt wieder heimisch zu werden, brauchte man in vormoderner Zeit die Mythen.

Diese klassischen Mythen sorgen in „True Blood“ jedoch für das genaue Gegenteil. Das innerdiegetische Rauschen der Mythologeme sorgt gleichermaßen bei den Protagonisten der Serie wie auch beim Zuschauer auf verschiedenen Ebenen für Verunsicherung. Aber genau diese Verunsicherung, dieses Kontingenzbewusstsein, das man auch beim Betrachten der Serie erlebt, ist das, was die postmoderne Angst vor dem Anderen auszeichnet.

Der moderne Mensch glaubt an keine Monster mehr, die innerhalb von Geschichten seine Ängste versinnbildlichen. „True Blood“ zeigt auch keine solchen Wesen, an die man als Zuschauer glauben soll, sondern eine Gegenwarts-Dystopie der ‚entzauberten Welt‘, die wörtlich, gegen ihren Willen, ‚wiederverzaubert‘ wird. Man versucht, sich in der Narration von „True Blood“ als Zuschauer selbst zu verorten und muss erfahren, wie man daran scheitert. Man ist selbst Teil des Mythos geworden.

Die rational denkenden Menschen innerhalb der Narration müssen feststellen, dass die Moderne an ihre Grenzen gestoßen ist, wenn die klassischen Mythen, die seit der Aufklärung ihre Gültigkeit verloren haben, reanimiert werden. Gleichzeitig erkennt man als Zuschauer, was die postmodernen Ängste ausmacht: Das Wissen davon, dass im Sinne Luhmanns alles immer auch anders sein kann.[22] Die TV-Serie „True Blood“ zeigt das Scheitern des modernen Plans von der universal genormten Welt. Sie tut es, indem sie unsere rationale Welt symbolisch, in Konfrontation mit den als überholt geltenden Mythen der Vergangenheit, scheitern lässt.



[1] Vgl. Rothemund, Kathrin: Komplexe Welten. Narrative Strategien in US-amerikanischen Fernsehserien. Berlin: Bertz+Fischer Verlag 2013. S. 229-232.

[2] Vgl. Müller, André: Film und Utopie. Positionen des fiktionalen Films zwischen Gattungstradition und gesellschaftlichen Zukunftsdiskursen. Berlin: LIT Verlag 2010. S. 32.

[3] Vgl. Ebd.

[4] Vgl. Anyiwoo, U. Melissa: It’s not television. It’s transmedia storytelling: Marketing the ‚real‘ world of True Blood. In: Cherry, Brigid (Hrsg.): True Blood. Investigating Vampires and Southern Gothic. London, New York: I. B. Tauris Verlag 2012. S. 163.

[5] Vgl. Ebd.

[6] Ebd. S. 164.

[7] Vgl. Ebd.

[8] Die Marketingkampagne beinhaltete noch sehr viel mehr als das hier aufgeführte Beispiel. So gab es weitere Homepages, Foren, in denen sich potentielle Vampire über ihre Erfahrungen austauschen konnten, oder auch Plakate und Werbeanzeigen für das Getränk TruBlood, bevor man überhaupt etwas über die eigentliche TV-Serie wusste. Eine genaue Ausführung alldessen würde an dieser Stelle sicherlich zu weit führen. Bei Interesse empfehle ich folgende Homepage, die einen Überblick über die Marketingkampagne, sowie einen kurzen zusammenfassenden Clip dazu beinhaltet:

http://www.creativeguerrillamarketing.com/advertising/best-ad-campaigns-of-the-past-decade/; abgerufen am 23.11.2013.

Interessant ist zudem folgender Link zu einem potentiellen Vampirblog, der zu einem späteren Zeitpunkt ohne weitere Informationen an Horrorblogger versendet wurde:

http://bloodcopy.livejournal.com/; abgerufen am 23.11.2013.

[9] Vgl. http://www.keepamericahuman.com/; abgerufen am 23.11.2013.

[10] Vgl. http://www.vamps-kill.com/; abgerufen am 23.11.2013.

[11] Vgl. http://www.fellowshipofthesun.org/; abgerufen am 23.11.2013.

[12] Vgl. Blayde, Ariadne; Dunn, George A.: Pets, cattle, and higher life forms on True Blood. In: Dunn, George A.; Housel, Rebecca (Hrsg.): True Blood and Philosophy. We wanna think bad things with you. New Jersey: John Wiley and Sons Verlag 2010. S. 33.

[13] True Blood: Evil is going on. S03, E12. Min. 05:02 – 05:31.

[14] True Blood: Everything is broken. S03, E09. Min. 52:30 – 55:43.

[15] True Blood: Whatever I am, you made me. S05, E03. Min. 08:28 – 11:34.

[16] Vgl. Wimmler, Jutta: ‚Fangbangers‘ und ‚God hates fangs‘. Der Vampir als Projektionsfläche moralischer Diskurse in True Blood. In: Heimerl, Theresia; Feichtinger, Christian (Hrsg.): Dunkle Helden. Vampire als Spiegel religiöser Diskurse in Film und TV. Marburg: Schüren Verlag 2011. S. 164.

[17] Vgl. http://www.godhatesfags.com/index.html; abgerufen am 09.12.2013.

[18] True Blood: Whatever I am, you made me. S05, E03. Min. 08:28 – 11:34.

[19] Ebd.

[20] Eine genaue Auseinandersetzung mit der Lilith-Figur und ihrer Rolle in verschiedenen Mythen, die sich vom Gilgamesch-Epos, über die griechische Literatur, bis hin zur Bibel erstreckt, würde an dieser Stelle zu weit führen. Zur vertiefenden Lektüre empfehle ich aber:

Zingsem, Vera: Lilith. Adams erste Frau. Leipzig: Reclam Verlag 2000.

[21] True Blood: Safe yourself. S05, E12. Min. 47:05 – 50:28.

[22] Vgl. Luhmann, Niklas: Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag 1984. S. 152.


Jun 012014

Viele verkaufte Bücher, wenig Anerkennung in der eigenen Peer-Group, in intellektuellen Kreisen – dieser Widerspruch weckte sofort mein Interesse. Nachdem die Auseinandersetzungen um „Deutschland schafft sich ab“ und das nachfolgende Euro-Buch nicht nur die Grenzen des guten Geschmacks, sondern auch die Gefühle vieler linksalternativer Gesinnungsgenossen verletzt hatten, konnte ich mich außerdem einer gewissen Sensationslust nicht erwehren.

Um die aktuelle Diskussion richtig verstehen zu können, ist es m.E. zuerst unerlässlich, die Debatte um Thilo Sarrazins Äußerungen als öffentliche Person wenigstens in Ansätzen nachzuzeichnen. Der nächste Abschnitt stellt diese Geschichte anhand seiner letzten drei Bücher und ihrer öffentlichen Wahrnehmung dar. In einem weiteren Schritt soll die Argumentation seines dritten Buches zum Tugendterror, welches gleichzeitig eine Meta-Auseinandersetzung Sarrazins mit den Reaktionen auf die beiden ersten Bücher darstellt, genauer vorgestellt werden. In einem dritten Teil versuche ich mich an einer kritischen Auseinandersetzung mit seinem Argumentationsgang, bevor ein abschließendes Fazit Möglichkeiten eines Rückschlusses auf die gesellschaftliche Konstellation ausloten will, die sich aus einer Auseinandersetzung mit Sarrazins Büchern ergeben. Die persönliche Bewertung von Sarrazins Text möchte ich mir hierbei, soweit eben möglich, für die letzten beiden Abschnitte aufheben

Wer ist (und was will) Thilo Sarrazin (mit seinen letzten drei Büchern)?

Es lässt sich wohl mit einiger Sicherheit sagen, dass die öffentliche Auseinandersetzung mit den Diskussionsbeiträgen Thilo Sarrazins zu den wichtigsten (internen) Kontroversen der deutschsprachigen Öffentlichkeit zählt. Als wesentlicher Indikator kann hierbei einerseits die Beteiligung zahlreicher Journalisten, Publizisten und Wissenschaftler gelten. Dass die Diskussion immer wieder große Aufmerksamkeit auf sich zog, lag zum anderen aber auch an ihren thematischen Schwerpunkten, den Themen der Integrations- und Bevölkerungspolitik sowie des europäischen Währungsraums, die im Blickpunkt der öffentlichen Meinung im Allgemeinen stehen.

Zwar haftete Sarrazin bereits in seinem Amt als Berliner Finanzsenator der Ruf eines Querulanten an. Politisch richtig auffällig wurde er (nachdem er sich mit vorherigen Kürzungs- und Aktivierungsplädoyers noch einigermaßen inkognito im sozialdemokratischen Modernisierungsspektrum bewegen konnte) aber erst, als er im Jahr 2008 Ernährungshinweise für Hartz IV-Empfänger ausgab. Da er zu diesem Zeitpunkt bereits die Veröffentlichung seines Buches geplant haben muss, ist es gut denkbar, dass hierin ein gewisses Kalkül steckte – der Skandal sollte sein wichtigstes Promotion-Tool werden. Im Folgenden stelle ich kurz die drei letzten Monographien Sarrazins als Meilensteine seiner Profilierungsgeschichte vor.

Die Auseinandersetzungen um Sarrazins erstes Buch „Deutschland schafft sich ab“ (2010) ergaben sich keineswegs aus dem Nichts. Das Genre einer integrationskritischen Berichterstattung gehört schon seit Jahrzehnten zum Kanon der deutschen Medien und Publizistik (Geißler/Pöttker 2005).

Dass entsprechende Darstellungsformen nicht nur in erhöhter Häufigkeit, sondern auch mit einer immer stärker wahrnehmbaren Systematik hervortraten (‚westliche und östliche Kulturen sind inkompatibel; das Zusammenleben ihrer Angehörigen ist per se problematisch‘), verstärkte sich seit dem Karikaturenstreit des Jahres 2005. Eine zunehmende Berichterstattung nicht nur von Seiten der üblichen Verdächtigen (Springer etc.), sondern auch durch vermeintliche Qualitätsveröffentlichungen wie den „Spiegel“ übertrug die von Huntington (2002) unter dem Oberbegriff eines ‚Kampfs der Kulturen‘ bemühte Konfliktlinie in eine alltagsmediale Erscheinung.

Auch im Genre des integrationskritischen Sachbuches steht „Deutschland schafft sich ab“ nicht alleine – siehe etwa die Veröffentlichungen der ehemaligen Berliner Jugendrichterin Kirsten Heisig (2010) oder des Neuköllner Bezirksbürgermeisters Heinz Buschkowsky (2012). Allgemein gesprochen zeichnen sich die Publikationen aus dieser Literaturgattung durch eine sehr plastische Form der Darstellung der durch sie adressierten Probleme aus. So zitiert etwa Buschkowsky (ebd.: 225) einen Berliner Polizeibeamten, um die Gefahr des abweichenden Verhaltens (post-)migrantischer Jugendlicher zu illustrieren: „Wer zeigen will, dass er ein vollwertiger Mann ist, muss jemanden mit einem Messer verletzt haben.“

Der Bezug auf hegemoniale (westlich-mehrheitsgesellschaftliche) Institutionen wie Polizei oder Schule (siehe z.B. die ebenfalls von Buschkowsky bemühten Morddrohungen gegen eine Kopftuch-kritische Lehrerin) dienen zur Untermauerung der politischen Dringlichkeit einer öffentlichen Auseinandersetzung. Dass Angehörige vermeintlicher Problemgruppen in den Publikationen des Genres nicht zu Wort kommen, wird nicht weiter problematisiert.

Neben der (mehr oder weniger) latenten Darstellung zu integrierender (Post-)Migranten als Problemgruppe zeichnen sich die Texte in aller Regel dadurch aus, dass die Thematisierten selbst nicht zu Wort kommen. Was Jugendrichterin Heisig, Finanzsenator a.D. Sarrazin oder Bezirksbürgermeister Buschkowsky denken, gilt erst mal als gesetzt. Möglicherweise kommt noch eine Schulleiterin zu Wort, die von Morddrohungen gegen ihre Person berichten kann. Insgesamt geht es aber in erster Linie darum, was die Amtsträger über ihre Klienten (bzw. Wähler) denken, nicht umgekehrt.

Der Begriff der Integration birgt in diesen Darstellungen „stets eine negative Diagnose“ (Terkessidis 2010: 9): „Es gibt Probleme, und die werden verursacht durch die Defizite von bestimmten Personen, die wiederum bestimmten Gruppen angehören“ (ebd.). Es ist zu vermuten, dass hierin zu einem wesentlichen Teil der Reiz liegt, der für viele Rezipienten von der Lektüre (oder mindestens der Anschaffung) der Bücher ausgeht.

Dass die hier skizzierten Argumentationen nicht so richtig abwechslungsreich sind (Politiker rechts von Sarrazin bringen sie praktisch unablässig vor), kompensiert Sarrazin durch einige scharfe Äußerungen im Vorfeld. Besondere öffentliche Aufmerksamkeit erzielt er mit dem folgenden Zitat in „Lettre International“: „Ich muss niemanden anerkennen, der vom Staat lebt, diesen Staat ablehnt, für die Ausbildung seiner Kinder nicht vernünftig sorgt und ständig neue kleine Kopftuchmädchen produziert.“

Den geringeren Erfolg von Sarrazins folgendem Euro-Buch erklärt zum Teil sicher, dass die Problemanalyse nicht auf eine gleichermaßen klare Abgrenzung zwischen Freund und Feind aufgebaut werden konnte. Ähnlich wie in den anderen beiden Büchern zeichnen sich zwar seine Ausführungen zum Euro durch argumentative und sprachliche Aggressivität aus. Analytische Verfehlungen wie die (vermutlich unbewusste) Adaption eines Kulturbegriffs, der in seinem Holismus an Herder erinnert, bringen Sarrazin zu einer Reihe kulturalistisch-rassistischer Implikationen – er nennt das „Mentalitäten der Völker“. Anders als von verschiedenen Kritikern angemerkt, findet sich ein offener Nationalismus im Buch jedoch nicht und es wird – anders als der Titel das suggeriert und undifferenzierte Rezensionen des Buches dies unterstellten – auch keine Auflösung der Eurozone gefordert (vgl. Höpner 2012).

Sarrazins Argumentationsgang im „Neuen Tugendterror“

Die spezifische Bedeutung des Tugendterror-Buches erschließt sich vor dem Hintergrund der seit kurz vor „Deutschland schafft sich ab“ entbrannten Diskussion um die Person und Äußerungen Sarrazins. Ausgangspunkt seiner Kritik stellt ein Bündel seiner Ansicht nach so weit verbreiteter wie problematischer Auffassungen dar, die er im Rahmen der Kontroverse wahrgenommen hat. In Verbindung mit der allgemeinen Akzeptanz gegenüber gesellschaftlichen Zuständen, die von ihm in vorherigen Veröffentlichungen als inakzeptabel identifiziert worden sind, problematisiert Sarrazin (2014: 15f) einen allgemein verbreiteten Mangel an Bereitschaft, entsprechende Zustände in Frage zu stellen.

Demgegenüber stellt der Autor selbst sich in einen neo-aufklärerischen Zusammenhang, in dem es darum geht, den abendländischen Kulturkreis zu derjenigen „Freiheit des Denkens und Forschens“ zurückzuführen, „die seit der frühen Renaissance auf allen Gebieten um sich griff“ (ebd.: 24). Dass er – der eigenen Behauptung gemäß – selbst zur Zielscheibe rückwärtsgewandter Attacken geworden ist, kommt der Darstellung insofern zugute, als so genügend Anschauungsmaterial zur Illustration seiner Argumente zur Verfügung steht.

Neben der Funktionsweise der Massenmedien analysiert Sarrazin außerdem deren Verbindung zu einer Reihe von Grundwerten, die von Seiten der „Medienklasse“ (und einer nicht näher spezifizierten Lobby von Politikern und anderen) offensiv vertreten werden. Als kleinsten gemeinsamen Nenner der von ihm identifizierten Ausprägungen dieser „politisch korrekten“ Grundwerte beschreibt Sarrazin das Gleichheitspostulat als zentralen Bezugspunkt zur Gestaltung sozialer Ordnung. In seiner Allgemeingültigkeit bedinge die Forderung nach sozialer Gleichheit nicht nur gesellschaftliche Dysfunktionen, sondern sei oftmals schlichtweg ungerecht (und kritisieren könne man sie auch nicht ungestraft).

Medienherrschaft, Denkverbote, Infragestellung der Grundwerte der westlichen Zivilisation und Ideologiekritik – das alles klingt vermutlich erst mal ziemlich spannend. Aber doch auch ziemlich abstrakt oder? Nein keineswegs! In seinem Anliegen beschränkt sich der ehemalige SPD-Politiker nicht auf die sophistische Reflexion, sondern beabsichtigt einen praktischen Beitrag zur Lösung einer festgefahrenen Konstellation. Weil Deutschland (und westliche Gesellschaften im Allgemeinen) viele Probleme hätten, die sie auf Grund verzerrter Wahrnehmungen nicht lösen könnten, möchte Sarrazin einen Denkanstoß geben.

Wie schon Jürgen Habermas (2011: 271) bemerkt, ergibt sich die Legitimität sozialer Ordnung „aus dem Legitimationspotential verfügbarer Ideen und Weltbilder.“ Mit seiner Ausgangsfrage nach der wahrgenommenen Berechtigung politischer Argumente im öffentlichen Diskurs bewegt Sarrazin sich auf dem Terrain des mediensoziologischen Kerngeschäftes. Eine wesentliche Bedeutung medial vermittelter Diskussionen liegt demnach darin, „mittels moralischer Kriterien und Beobachtungsweisen die Gesellschaft (über sich selbst) [zu] alarmieren“ (Ziemann 2012: 72).

Richtig ist hier auch Sarrazins (2014: 27) Beobachtung, nach der unterschiedliche Sprecherpositionen mit unterschiedlichen Beeinflussungspotenzialen gegenüber dem Verlauf dieser Diskussionen versehen sind. In der Nutzung dieser Potenziale erkennt er nun „eine eigene Weltsicht und daraus folgende Agenda, die durchweg deutlich links vom Publikum angesiedelt ist“ (ebd.: 154). Hieraus ergebe sich die Gefahr, „dass die gesellschaftliche Diskussion und insbesondere die veröffentlichte Meinung Fragestellungen verkürzen und einschränken bzw. bestimmte Fragen und mit ihnen verbundene Antworten unter ein Tabu stellen“ (ebd.: 14).

Unter dem semantischen Diktat linker Meinungsmacher erscheine im öffentlichen Diskurs nun nicht das objektiv Richtige, sondern vielmehr das sozial Angemessene als Wahrheit. Dass dies die vernünftige Diskussion sozialer Probleme (inklusive unangenehmer Sachverhalte) verunmögliche, versucht der Autor nun anhand der Reaktionen auf seine Beiträge zu den politischen Debatten der letzten Zeit zu belegen. Aufbauend auf Schilderungen vermeintlich absichtlicher Falschdarstellungen (wie z.B. durch suggestive Schnitte in der ZDF-Sendung „Aspekte“, vgl. ebd.: 105) stilisiert Sarrazin sich zum subversiven Underdog der deutschsprachigen Publizistik.

Nachdem Sarrazin im Einklang mit dem allgemein bekannten Sinnspruch einer bekannten deutschen Tageszeitung („Jede Wahrheit braucht einen Mutigen, der sie ausspricht“) wichtige politische Probleme adressiert hatte, erschien es also nur als eine Frage der Zeit, bis die linksalternative Journalistenzunft sich zur Abwehrformation zusammenfügte – „das Gleichheits-Imperium schlug zurück“ (ebd.: 341).

Zur Illustration seines Außenseiterstatus bemüht Sarrazin eine Reihe historischer Referenzen, vom griechischen Philosophen Sokrates, der vor einem attischen Gericht zum Verzehr eines tödlichen Gifts aus dem sog. ‚Schierlingsbecher‘ verurteilt wurde (ebd.: 32), über subversive Elemente in der Wehrmacht und Regimekritiker in der DDR (ebd.: 50), die Zensur durch die katholische Kirche im Mittelalter (ebd.: 51) bis hin (wenn auch nicht historisch-empirisch, sondern fiktional) zur ersten der beiden Star-Wars-Trilogien (341).

Solcherlei Darstellungen mögen nun überzogen wirken. Völlig aus der Luft gegriffen sind sie – meiner Meinung nach – jedoch nicht. Anhand des Echos auf Sarrazins „Tugendterror“ lässt sich dies beispielsweise durch die Reaktion Jakob Augsteins illustrieren, der hier auch vor aggressiven Psychologisierungen nicht zurückschreckt. Bei der Selbstdarstellung Sarrazins handele es sich demnach um die „Entfaltung einer narzisstischen Persönlichkeit“ (Augstein 2014). Und es lässt sich sicherlich fragen, ob der Verleger und anerkannte Sohn Rudolf Augsteins nicht einer Dämonisierung des Finanzministers a.D. das Wort redet, wenn er ihn in seiner Kritik als „böse[n] Geist der sozialen Kälte“ bezeichnet.

Vor dem Hintergrund derartiger Reaktionen lässt sich nun fragen, inwiefern die polemischen Attacken Sarrazins nicht vor allem als Versuche interpretiert werden sollten, eine öffentliche Kränkung zu kompensieren. Das ist gut möglich (aber möglicherweise auch falsch). Worauf ich mich im Folgenden konzentrieren möchte, ist in erster Linie die unmittelbar politische Dimension von Sarrazins Selbst-Stilisierung. Wenn Berichterstattung im Wege der Massenmedien also, wie Sarrazin unterstellt, einer politischen Schlagseite unterliegt, so lässt sich aus einem demokratietheoretischen Blickwinkel hier ein Elitenproblem (empirisch übrigens bestätigt von Hartmann 2013), feststellen.[1]

Indem sich Sarrazin nun in die – von ihm eigens zu diesem Zweck ins Skript geschriebene – Rolle des unbequemen Kritikers begibt, erweckt er den Eindruck, er verleihe lediglich dem Ausdruck, was ohnehin die meisten dächten. Und diese Einschätzung wird dann auch gleich theoretisch untermauert. „Die Medienklasse glaubt mehrheitlich, sie sei aufgeklärter und politisch reifer als der gemeine Bürger, und der typische Politiker glaubt dies im Grund auch“ (Sarrazin 2014: 28).

Die Meinungsmacher aus Presse und Rundfunk sind demnach nicht nur deutungsmächtig, sondern auch vollkommen entrückt. Abbilden tun sie nur das, was sie selbst für richtig halten. Und weil sie eben so entrückt sind, stimmt dies meist nicht mit dem überein, was der kleine Mann auf der Straße (welcher von Sarrazin übrigens an keiner Stelle so bezeichnet wird; sic!), denkt.[2]

Während auf der einen Seite Vertreter der ‚Medienklasse‘ nun denjenigen Politikern, die brennende gesellschaftliche Probleme lediglich verwalten, anstatt sie zu lösen, einen diskursiven Persilschein ausstellen, sieht Sarrazin nicht tatenlos zu. Gnadenlos legt er deren Schaffen offen und erkennt in seiner pointierten Kritik das „Weltbild der Verharmloser und Schönfärber im harmoniefreudigen Müsli-Milieu“ (ebd.: 99).

Die Konstellation ist also klar benannt. Sarrazin weiß, was die Leute denken, Politiker wissen es nicht (oder wollen ihr demokratisches Mandat zumindest in keine entsprechende politische Praxis überführen). Und da Sarrazin die diskursive Schönfärberei durchschaut und ausspricht, was ohnehin schon fast alle denken, hat er ja auch den ganzen Ärger mit den Journalisten und Politikern, die sich von ihm natürlich nicht entlarven lassen möchten.

Dass die Konfliktlinie hierbei nicht unbedingt entlang etablierter politischer Lager verläuft, zeigt u.a. die Kritik, die Sarrazin etwa an der Berichterstattung des „Spiegel“ (ebd.: 56) über ihn äußert. Mit seinen Titelstories über die „Stille Islamisierung Deutschlands“ (13/2007) oder die „Migration der Gewalt“ (2/2008) hat das Hamburger Blatt in der Vergangenheit ja mehrfach bewiesen, dass es einem integrationskritischen Populismus nicht abgeneigt ist. Dass „Der Spiegel“ als Bündnispartner für Sarrazin nicht in Frage zu kommen scheint, illustriert seinen zwanghaften Abgrenzungsbedarf, der zum Zwecke seiner dichotomen Rahmenerzählung (Wahrheitsfinder vs. verharmlosungsinteressierter Journalisten-Politiker-Klüngel) unbedingt gedeckt werden muss.

Da er sich in seinem Text gegen die sinnstiftende Kraft hegemonialer Deutungsschemata (abstrakt) richtet, welche durch eine Koalition zwischen Angehörigen der „Medienklasse“ (ebd.: 35) und führenden Politikern (konkret) aufrechterhalten würden, lässt sich in Sarrazins Text eine ideologiekritische Absicht identifizieren. Eine besondere Kraft soll diese Ideologiekritik deshalb entfalten, weil sie – laut Sarrazin – werturteilsfrei erdacht und vorgetragen worden sei (vgl. ebd.: 116).

Dass dieser Eindruck vor allem zu Anfang der Debatte um „Deutschland schafft sich ab“ entstanden sein mag, hängt sicherlich nicht zuletzt mit einer entsprechenden Berichterstattung zusammen – Magazine wie „Der Spiegel“ stellten Sarrazin hier in der Rolle des leidenschafts-, aber auch schonungslosen Aufklärers dar. Da der Inhalt von Sarrazins Äußerungen nun wenig Anlass zur Bestätigung seiner Neutralität gibt (siehe die ausführlichere Darstellung weiter unten), wendet er zwei verschiedene Strategien an, um den Tatsachen einen gegensätzlichen Anschein zu geben:

Zum einen sind das rhetorische Spielereien, wie das von Arthur Koestler geborgte Bonmot der „Überlegenheit eines schönen Irrtums über eine schäbige Wahrheit“ (ebd.: 189). Seine (subjektiver Eindruck: teilweise sogar ganz gute) Polemik trägt ihn hier über die inhaltlichen Untiefen seiner Argumentation (hierauf möchte ich an dieser Stelle nicht weiter eingehen). Die zweite Strategie ist die Zuschreibung inhaltlicher Voreingenommenheit an seine Gegner. Sarrazins Hauptargumentation resultiert aus seiner Kritik eines rhetorischen Regulativs, welches er im von ihm identifizierten Komplex der Political Correctness erkennt.

Die Haltung der Political Correctness erwachse, so Sarrazin (ebd.: 36), aus dem „Grundimpuls, Einstellungen und Werthaltungen zu ächten, die man als moralisch verwerflich oder gesellschaftsschädlich empfindet.“ Als umfassende Ideologie (wobei nicht ganz klar wird, wie umfassend sie eigentlich ist, Sarrazin zum Beispiel durchschaut sie ja) regelt sie „mit impliziter oder expliziter Verbindlichkeit den Kreis des Sagbaren und die dabei zu wählende Ausdrucksweise“ (ebd.).

Als wesentliches Problem der Political Correctness gilt Sarrazin – neben ihrer Meinungsfreiheit beschränkenden Wirkung – ein von ihm diagnostizierter Mangel an inhaltlicher Absicherung und eine tendenziöse Kanalisierung öffentlicher Diskussionen. Gradmesser ist hier nicht empirische Wahrheit, sondern eine gesellschaftliche Übereinkunft darüber, welche Äußerungen angemessen sind (und welche eben nicht), laut Sarrazin (ebd.: 35) „ein recht hermetischer Code des Guten, Wahren und Korrekten, der große Teile der Medienklasse dominiert.“

Nun wiese die Haltung der Political Correctness zwar deutliche inhaltliche Konturen auf, wäre aber in der Praxis wohl weniger relevant, wenn sie sich auf eine Ansammlung ideeller Komponenten beschränken würde – da sich ja niemand gern den Mund verbieten lässt, würde die Auffassung allein nicht genügen, um ungeliebte Zeitgeistkritiker wie Sarrazin zum Schweigen zu bringen. Aus seiner Sicht liegen die Dinge daher etwas komplizierter: Es sei nämlich so, dass die „Medienklasse“ ihre Deutungsmacht zur Sanktionierung von Äußerungen nutze, die von der herrschenden, politisch korrekten Meinung abwichen.

Neben einer Einschränkung von Rede- und Gedankenfreiheit beklagt Sarrazin auch die Schwere der entsprechenden Sanktionen. Der manipulative und sanktionierende Einfluss der Medien verdichte sich zu einem Regime des „Meinungsterrors“ (ebd.: 42). Für abweichende Äußerung gälten gleichsam „die emotionalen Gesetze einer vormodernen Stammesgesellschaft“ (ebd.: 31). Diese Sanktionierung spielt er im Verlauf des Textes immer wieder an seinem eigenen Fall durch. Vermeintlich ungerechtfertigte Vorwürfe von Rassismus und Biologismus hätten Kritikern zahlreiche Anlässe zu ungerechtfertigter und personalisierter Kritik gegeben.

Während solche Sanktionen zwar einen Teil des beschriebenen Terrorregimes ausmachen, funktioniert die öffentliche Meinungsmache dem Autoren zufolge subtiler. Zur Veranschaulichung der sinnstiftenden Kraft bemüht Sarrazin die Parallele zu George Orwells Roman „1984“, in dem die handelnden Mitglieder einer totalitären Gesellschaft mit einer neuen Sprache („Newspeak“) gefügig gemacht werden sollen. Entsprechende Tendenzen sieht Sarrazin auch in der Gegenwart: Zigeuner würden heute Sinti und Roma genannt, Schwarze in Kinderbüchern nicht mehr als Neger bezeichnet, und das, was gemeinhin als ‚geschlechtergerechte Sprache‘ bekannt ist, sei auch irgendwie problematisch.

Worin genau diese Problematik besteht, ist mir leider nicht ganz klar geworden. Möglicherweise geht es Sarrazin um eine vermeintliche Verharmlosung der politischen Konsequenzen, die sich seiner Meinung nach aus dem Verhalten bestimmter gesellschaftlicher Gruppen (Migranten, Post-Migranten, Frauen und Schwarze?) ergeben. In diesem Sinne beschreibt jedenfalls Sarrazins Gesinnungs- und Parteigenosse Heinz Buschkowsky (2012: 12) in seinem Buch „Neukölln ist Überall“ die Political Correctness als „meist nur ein Alibi für die professionelle Tatenlosigkeit.“

Im nächsten Abschnitt sollen die Argumente etwas genauer unter die Lupe genommen und mit ähnlichen oder abweichenden Positionen kontrastiert werden.

Beurteilung der Argumentation

Dass sich an Sarrazins Argumentation eine Menge aussetzen lässt, zeigte eine Vielzahl von Repliken, Rezensionen und sonstigen Kommentaren, deren Echo in der Regel negativ ausfiel.[3] Während die Kritik hier zwar stellenweise recht pointiert, allerdings eben meist nur auf einzelne Aspekte hin zugespitzt vorgetragen wurde, lässt sich das verbreitete Unbehagen gegenüber Sarrazins „Tugendterror“ auf einen Komplex von vier grundsätzlichen Problemen in seiner Argumentation zurückführen:

Aufbauend auf einer tendenziösen Ausdrucksweise (1) und der systematischen Verfälschung von Tatsachen (2) etabliert Sarrazin die Kritik der Political Correctness (3) als Kernstück seiner Argumentation, die er schließlich durch eine Reihe verkürzter (oder ausgedachter) theoretischer Analogien aus dem Fundus des Geistes- und Sozialwissenschaften (diesmal keine Biologie) abzusichern versucht (4).

Die Sprache ist also das wichtigste Werkzeug Sarrazins. Schwungvoll und in deutlichen Worten lässt er keinen Zweifel daran, worum es ihm geht. Schonungslos benennt er Angelegenheiten, die er als Missstände identifiziert, und schreckt dabei auch vor fürchterlichen Witzen nicht zurück (z.B. die Verballhornung „Mensch/innen“ als politisch korrekt ge-genderte Form von „Menschen“; Sarrazin 2014: 44). Die Alliteration im Titel veranschaulicht deutlich, auf welchem Niveau sich das in der Regel abspielt.

Nicht nur gelingt es Sarrazin auf diese Weise, politische Zusammenhänge wesentlich weniger komplex darzustellen, als sie es tatsächlich sind. Gleichzeitig suggeriert er auch eine Form der Bodenständigkeit, die ihm im Vergleich mit den entrückten Politikern ‚da oben‘ glaubwürdig erscheinen lässt. Sarrazin beschäftigen wesentlichere Probleme als geschlechtergerechte Sprache. Das sind idealistische Kopfgeburten. „Tatsache ist, dass man als Deutscher in Neukölln nicht mehr auf die Straße…“, „Wer in Deutschland nur […], ist gleich ein […]“ (usw. usf.).

Eine besondere Note gewinnen Sarrazins Sprachspielereien bei den Exkursionen, die er in sein technokratisches Traumland unternimmt (hier wäre die Welt wieder in Ordnung). Jenseits leidenschaftlicher Verirrungen, die das Tagesgeschäft deutscher Sozialpolitik gegenwärtig bestimmen, werden Entscheidungen hier mit Augenmaß getroffen. Beispiel gefällig? „Der Wirtschaftsflüchtling muss weder idealisiert noch verteufelt werden, er muss aus Sicht deutscher Interessen schlichtweg verhindert werden. Das geht aber nur, wenn man das Phänomen erkennt, benennt und quantifiziert“ (ebd.: 2014: 182). Naja, idealisieren tut er ihn nicht. Verteufeln aber schon eher. Und dass die Holocaust-Analogie unabsichtlich gewählt wurde, glaube ich persönlich auch nicht. Aber aus der Tatsache, dass so etwas eben nicht beweisbar ist, ergibt sich genau die Grauzone, die Sarrazin für seine immergleichen Provokationen nutzt.

Rhetorische Überspitzung ist also ein zentrales Merkmal der Sarrazinʼschen Argumentationsweise. Was dabei mitunter auf der Strecke bleibt, ist die inhaltliche Richtigkeit seiner Aussagen. Zur Veranschaulichung nutzt Sarrazin häufig Analogien. Das Problem ist nur, dass der bezeichnete Sachverhalt von der bildhaften Darstellung nur unzureichend abgebildet wird (vgl. etwa ebd.: 171; 181). Während Sarrazin zwar (wenigstens offenkundig) nichts grundsätzlich Falsches behauptet („Alle Ausländer sind kriminell“), dienen viele kleine Fehldarstellungen einer entsprechenden Suggestion.

Im Interview mit dem Nachrichtensender N-TV behauptet Sarrazin beispielsweise, „die Genderforschung“ streite Unterschiede zwischen den Geschlechtern grundsätzlich ab. Angestrebte Reaktion: ‚Ja, sind die denn bescheuert, die Feministinnen? Klar gibt es Unterschiede, das weiß jeder!‘ Auf diese Weise gelingen Sarrazin nun zwei Dinge: Die mit der Genderforschung assoziierte Position der Geschlechtergerechtigkeit wird ins Lächerliche gezogen und die Vertreter des Wissenschaftszweiges als Sprecher diskreditiert. Ein besonderes Kunststück ist Sarrazin hiermit insofern gelungen, als die Verneinung von Unterschieden zwischen „den Geschlechtern“ keineswegs als einhelliger Befund der Geschlechterforschung gelten kann (Becker/Kortendiek 2010).[4]

Als weiteres wesentliches Werkzeug im Repertoire des Berufsprovokateurs nutzt Sarrazin schließlich die Strategie einer Relativierung der eigenen Aussagen, die er im selben Interview als teilweise „zugespitzt und ironiegesättigt“ bezeichnet (ebenfalls ein Bestandteil der oben vorgestellten Grauzone).

Als Kern seiner Kritik am Tugendterror-Regime setzt Sarrazin sich mit der ‚Haltung‘[5] politischer Korrektheit auseinander. Das ist mir persönlich erst mal sympathisch, denn ich glaube auch an die Existenz rhetorischer Regulative, durch die mitbestimmt wird, welche Angelegenheiten auf welche Weise thematisiert werden (können). Meine Absicht einer wohlwollenden Auseinandersetzung mache ich an dieser Stelle also ganz offiziell und transparent. Und bis hierhin erscheint mir das Ganze auch noch relativ unspektakulär – kein vernünftiger Mensch würde die Existenz solcher Regeln bestreiten. Abstrakt gesprochen würde wohl auch jeder der grundsätzlichen Aussage beipflichten, dass eine Moralisierung sachliche Diskussionen häufig erschwert.

Aber was ergibt sich daraus? Mindestens genau so skeptisch sollte man meiner Meinung nach reagieren, wenn jemand wie Sarrazin vorgibt, sachliche von moralisierenden Diskurselementen trennen zu können. Das ist wahrscheinlich mindestens Quatsch und je nach politischer Salienz des Themas gefährlich. Gegen die Darstellung der Funktionsweise des PC-Komplexes nach Sarrazin lassen sich also eine Reihe verschiedener Einwände formulieren:

In Sarrazins Darstellung ist politische Korrektheit ein externer Handlungszwang. Während er zwar – das muss man ihm zugutehalten – an verschiedenen Stellen auf die manipulative Wirkung medialer Darstellungen eingeht, unterstellt er der Aufrechterhaltung politisch korrekter Sprachregeln in der Öffentlichkeit einen Zwangscharakter,[6] den er unter Verweis auf den Einfluss der US-amerikanischen Frauenbewegung erläutert: „In vielen amerikanischen Sachbüchern wechseln Autoren mittlerweile regelmäßig das Geschlecht des Subjekts, um sich nicht aus der feministischen Ecke angreifbar zu machen“ (ebd. 172).

Ob das so richtig ist, ist wenigstens anzuzweifeln (nein, halt, es ist BLÖDSINN!). Möglicherweise sind ja doch keine Verschwörer am Werk, sondern Leute möchten freiwillig auf die Verwendung sprachlicher Elemente verzichten, durch die andere sich – ihrer eigenen Aussage gemäß (vgl. etwa Sow 2009) – angegriffen fühlen. Hier würde Sarrazin nun vermutlich entgegnen, dass es ja wohl eindeutig dem „Moralin-getränkten Diskurs“ (bzw. irgendeine andere typische Sarrazin-Formulierung) zu Lasten ginge, wenn die Leute so dächten. Das kann natürlich durchaus sein, wäre aber dann ein anderes Argument, dass man der logischen Stringenz halber nicht mit dem hier referierten vermischen sollte.

Interessant erscheint weiterhin die Frage, wie jemand, der feindselig von Kopftuchmädchen und Gemüsehändlern schreibt, für sich berechtigterweise nicht nur Absolution von anti-rassistischer Kritik, sondern gleichzeitig auch den Status eines wertfreien Beobachters einfordern kann (die Antwort ist einfach: gar nicht). Die Dichotomisierung moralischer und leidenschaftsloser Diskussion ist darüber hinaus falsch auf mehreren Ebenen: Zwar ist es richtig, dass Moralisierung (mir ist immer noch nicht klar, was das genau sein soll) Diskussionen schwieriger macht. Was ethisch angemessen ist und was nicht, sehen viele Leute unterschiedlich. Eine Entmoralisierung (was ist das nun wieder? Und fordert Sarrazin die eigentlich wirklich?) würde entsprechende Diskussionen jedoch ebenso erschweren, häufig sogar verunmöglichen. Formal-juristisch könnte man z.B. nicht über Abschiebungen diskutieren, weil dies eine pauschale Reifizierung und Entschuldigung bürgerlichen Rechts bedeuten würde.[7]

Ist also alles schlecht an Sarrazins Ausführungen? Ich finde nicht. Dass die Sprache das Haus des Seins ist, gilt in Kulturphilosophie und Wissenssoziologie nicht umsonst als geflügeltes Wort. Dass sprachlichen Bezugssystemen eine Tendenz zum Euphemismus innewohnen (und sogar induziert werden) kann, haben schon andere, klügere Fachvertreter herausgefunden.[8] Auch die Tatsache, dass der Umgang mit von rhetorischen Regeln Abweichenden hart und ungerecht sein kann, ist nicht wirklich neu (obwohl der eine oder andere evtl. hier möglicherweise überrascht reagieren mag). Kritik an Sarrazin ist billig zu haben und kann vor allem im linken Spektrum ein günstiges Identifikationsangebot darstellen. So richtig skandalös finde ich das allerdings nicht.

Kommen wir schließlich zur sozialtheoretischen Einordnung von Sarrazins Argumenten. Verglichen mit den anderen beiden Büchern bedient sich der Autor für seine Kritik des Tugendterrors im Repertoire der Sozial- und Kulturwissenschaft. Das ist erst mal gut, beruht sein Vorhaben doch ganz grundsätzlich auf einer Fragestellung, die man in ähnlicher Form in den Arbeiten zahlreicher Fachvertreter wiederfinden kann. Auch in kulturkritischer Absicht übers Ziel hinaus zu schießen ist schon anderen Kollegen passiert. Seine passionierte Tätigkeit als Hobby-Sozialwissenschaftler kann man also durchaus schätzen. Dass er auf diese Weise mehrere Millionen Bücher verkaufen konnte, muss man zumindest anerkennen.

Besonders erscheint mir aber die Frage nach einem impliziten gesellschaftlichen Konsens und seiner Gestaltung als Objekt machtpolitischer Ambitionen einer Würdigung wert (ähnlich grundsätzliche Auseinandersetzungen finden sich etwa bei Antonio Gramsci). Dass Sarrazin den Rahmen für seine Theorie der Meinungsbildung durch Medien unter Bezug auf Lippmann, Freud, Luhmann, Goethe, de Tocqueville und Machiavelli (um nur mal einige zu nennen) entwickelt, verdeutlicht einmal mehr, dass sich hier jemand nicht scheut, ein ganz großes Fass anzustechen.

Was folgt, ist dann aber bestenfalls abenteuerlich: Eine Irrfahrt durch die Kultur- und Gesellschaftstheorie, auf der hier und da mal angehalten wird (etwa um Freud mit Einsichten der Verhaltensökonomik zu mischen, vgl. ebd. Kapitel 3 und S. 145), ohne dass sich ein kohärenter Ansatz erkennen ließe.[9] Unangenehm sticht z.B. auch Sarrazins Kritik an Luhmann hervor. Dieser übergehe „die Frage, ob die Gesetze der Mediengesellschaft so sind, dass auch die ‚richtigen‘ Themen auf die Tagesordnung kommen und gesellschaftlich verhandelt werden“ (ebd. 2014: 138). Abgesehen von dem Kontrast, in dem die vermeintlich wertfreie Herangehensweise Sarrazins zu diesem Einwand steht, liegt dieser Einschätzung eine eklatante Fehl-Rezeption Luhmanns zu Grunde.

Abgesehen von solchen grundsätzlichen Verfehlungen zeichnet sich Sarrazins Argument insgesamt durch seine Unklarheit aus. Das ist wohl im Konzept so angelegt, denn es ist gerade die begriffliche Unschärfe, die seine Argumentation ermöglicht.[10] Wer genau ist die Medienklasse? Wie genau nimmt sie Einfluss? Wie verlaufen Rezeptionsprozesse im Wechselverhältnis zwischen Adressaten und Sender? Das alles bleibt leider offen.

Insgesamt hat man es bei der Arbeit Sarrazins also nicht mit einer Theorie im wissenschaftlichen Sinne zu tun. Als Genrebezeichnung eignet sich meiner Meinung nach eher etwas zwischen ‚tendenziöse Beschreibung‘ und ‚Kampfschrift‘. Das ist natürlich legitim, entspricht nur eben nicht den Prinzipien des Kritischen Rationalismus, mit dessen Tugenden Sarrazin so gern kokettiert. Auch der Charme liberaler Herrschafts- und Totalitarismus-Kritik, den er sich offenkundig von Poppers „Offener Gesellschaft“ abgeschaut hat, soll wohl den Rückschluss auf Sarrazin als Freigeist nahelegen.[11] Das ist persönlich unangenehm und inhaltlich falsch.

Man könnte jetzt noch weiter schreiben und erwähnen, dass Sarrazins Ausgangsannahme, deutsche Medien unterlägen bei der Berichterstattung über Integration von Migranten einem politischen Linksdrall, nicht richtig ist.[12] Auch die These, dass Medienvertreter in der Mehrzahl Germanistik und Politikwissenschaft studiert hätten und daher zur praxisorientierten Bearbeitung sozialer Probleme nicht im Stande wären (ebd.: 26), verdient in der kritischen Auseinandersetzung eigentlich mehr Aufmerksamkeit.[13] Und auch diese Aufzählung hier könnte im Prinzip noch weiter geführt werden. Stattdessen lassen wir es aber gut sein und kommen zum Fazit.


Nachdem nun die Argumentation Sarrazins im „Neuen Tugendterror“ im Zusammenhang der Debatte um ihn und seine letzten drei Bücher vorgestellt, im Detail nachvollzogen und auf vier zentrale Punkte hin zugespitzt kritisiert wurde, möchte ich in diesem letzten Abschnitt einige Schlussfolgerungen anstellen.

Zuallererst ist mir wichtig zu betonen, dass der Kommentar zu Sarrazins Buch nicht nur verächtlich gemeint war. Ich denke, es ist deutlich geworden, dass ich weder Sarrazin noch seine Texte besonders schätze. Das heißt aber nicht, dass ich alles, was er schreibt, für Schwachsinn halte. Das Gegenteil ist der Fall. Die Frage, wie Argumente im öffentlichen Diskurs ihre Legitimität gewinnen (oder auch nicht), und welche Themen dabei auf welche Art diskutierbar werden (oder auch nicht), ist für die Sozialwissenschaft (und hierzu zähle ich in diesem Fall auch Ethik und politische Philosophie) von besonderer Bedeutung.

Auch stimme ich mit Sarrazin darin überein, dass es abstrakte Dynamiken (und auch konkret benennbare politische Projekte) gibt, die auch in westlichen Gesellschaften auf eine aggressive (mitunter gewaltförmige) Art und Weise die öffentliche Meinungsbildung beeinflussen wollen (die Verhinderung von Sarrazins Lesungen wäre hierfür ein Beispiel).

Politisch lässt sich das Ganze nicht so leicht einordnen. Seine Klagen über mangelnde Demokratiefähigkeit der Medienklasse verleihen Sarrazin mitunter den Anschein eines besorgten Liberalen. Und wenn er etwa den Mangel an individueller Meinungsstärke zeitdiagnostisch als Zeichen eines allgemeinen Tugendverfalls deutlich macht (Sarrazin 2014: 15f), ist man sogar geneigt, ihm das abzunehmen. Das wesentliche Problem liegt bei Sarrazin allerdings darin, dass er auf die von ihm aufgeworfenen Fragen keine guten Antworten zu geben weiß.

Was sagt ein Buch wie „Tugendterror“ und der damit verbundene Diskussions- und Publikationskomplex nun über die Gesellschaft, in der sie stattfinden? Um Sarrazins Erfolg richtig zu verstehen, ist neben der interethnischen Konfliktlinie, deren Profil in den vorherigen Jahren durch medial aufbereitete Skandale im Anschluss an die Ereignisse des 11. September 2001 sicherlich wesentlich geschärft worden ist, noch eine weitere Dimension von Bedeutung: Wie eine Reihe von Studien belegt, fällt die Zunahme an Fremdenfeindlichkeit, die auch in der Sarrazin-Debatte zu Tage tritt, zusammen mit einer fortschreitenden Auflösung vormals abgesicherter Lebensarrangements. Eine erste Deutungsmöglichkeit sehe ich also unter Bezug auf die Verschärfung sozialer Verteilungskonflikte, wie sie sich aktuell vor dem Hintergrund einer fortschreitenden Erosion der Mittelschichten ereignet (Berger/Burzan 2010).

So bezeichnet etwa Stephan Lessenich Hartz IV als „Chiffre für die Abstiegsängste der Deutschen“, und sein Kollege Steffen Mau (2012: 178) resümiert: „Wenn die Verhältnisse unübersichtlich, ja bedrohlich erscheinen, dann werden gesellschaftliche Probleme oft an leicht identifizierbaren und klar abgrenzbaren Gruppen festgemacht: Konflikte brechen auf, Desintegration droht.“ Die Klage über die integrationsunwilligen Einwanderer(nachkommen) lässt aus dieser Perspektive also auch Züge einer Kompensation der Angst vor Statusverlust erkennen.

Abstrakt beschreibt diesen Umstand auch Sighard Neckel (2008: 159): „Moderne Gesellschaften sind notorisch von Konflikten durchzogen und daher in all ihren Bereichen höchst anfällig für die Risiken der Gewinner/Verlierer-Konstellation.“

Eine weitere Interpretationslinie lässt sich knüpfen, wenn man Sarrazins Anliegen unter dem Aspekt einer kritischen Männlichkeitsforschung unter die Lupe nimmt. So erkennt etwa di Blasi (2013: 76) in der Situation weißer Männer, „dass sie von allen Seiten unter Druck stehen, ihre Unmarkiertheit und daraus erwachsende naive Universalitätsansprüche abzustreifen und sich im Chor der Partikularitäten einzureihen; dass aber gleichzeitig Versuche, sich als Gruppe neben anderen zu positionieren, auf Misstrauen, Unverständnis und Widerstand stoßen würden.“

Sarrazins Argumentation für eine leidenschaftslose Analyse drückender gesellschaftlicher Probleme, an deren Ende ‚zufällig‘ die berechtigte Anklage feministisch orientierter Frauen und orientalischer Zuwanderer sowie deren Nachkommen steht, wäre folglich als Reaktion auf den von di Blasi bemerkten Verlust von Hegemonieansprüchen anzusehen.

Vor dem Euro-Buch dachte ich, dass Sarrazins nächste Veröffentlichung Kritik am Patriarchat und Homosexualität zum Thema haben wird (so etwas wie „Homo-Herrschaft“ oder „Bundesrepublik Merkel?! Wie Frauen die Macht übernehmen“ könnte passen). Das hätte auch mit seinem Engagement bei der Leipziger Compact-Konferenz übereingestimmt, auf der er sich gemeinsam mit Eva Herman und Peter Scholl-Latour (beide sagten allerdings kurz vorher ab) zu Demographie und Familienpolitik äußern durfte! Als weiterer geeigneter Themenkomplex würde sich u.U. auch der Nahostkonflikt anbieten. Vielleicht haben wir aber auch Glück, und er äußert sich gar nicht mehr öffentlich.



[1] Ob die politische Tendenz hier tatsächlich der Diagnose Sarrazins entspricht, darf bezweifelt werden (s.u.). Basisdemokratische Impulse wie die Kommentarfunktion auf den Online-Portalen deutscher Nachrichtenanbieter lassen jedoch häufig eine – wie auch immer geartete – Diskrepanz sichtbar werden: Der Inhalt des Artikels stellt oft nicht die Sichtweise dar, die man kennenlernt, wenn man weiter herunterscrollt (vgl. http://www.bild.de/news/ausland/tierquaelerei/chinesische-touristen-quaelen-sterbenden-delphin-30895904.bild.html ).

[2] So ein Vorgehen muss natürlich nicht unbedingt negativ sein, natürlich können solche Impulse auch deliberativ und fortschrittlich gewendet werden. Man stelle sich z.B. vor, Organe wie „Die Zeit“ oder die „Süddeutsche“ hätten im Anschluss an den Steuerbetrug von Uli Hoeneß öffentliche Enteignungsforderungen stark gemacht. Da hätten sicher viele inspiriert zugestimmt! Dass das nicht geschehen ist, hängt sicherlich mit einem bestimmten ethischen Meinungskodex zusammen, der unter Vertretern der journalistischen Profession gegeben ist. Insofern beschreibt Sarrazin hier wohl etwas Richtiges.

[3] Für einen ersten Überblick siehe den folgenden, subjektiv-willkürlich zusammengestellten Querschnitt an Reaktionen auf das Tugendterror-Buch:









[4] Ein weiterer heikler Punkt liegt in der Tatsache, dass der beteiligte N-TV-Journalist hierauf nicht anders zu reagieren weiß, als den Hinweis anzubringen, die Geschlechterforschung erreiche „eher nicht die Menschen auf der Straße“. Auch Medienvertretern mangelt es scheinbar mitunter an Medienkompetenz. http://www.n-tv.de/politik/Dafuer-muss-ich-nicht-die-Emma-lesen-article12375666.html

[5] Haltung steht in Anführungsstrichen, weil ich den Ausdruck nicht ganz zutreffend finde. Jenseits individueller Beschaffenheit stellt politische Korrektheit laut Sarrazin auch eine Verhaltensnorm dar (Abweichungen werden sanktioniert). Sie ist außerdem ein ‚Regime‘, wobei auch hier unklar bleibt, was genau damit gemeint sein soll. Am zutreffendsten erschiene mir die Bezeichnung Bezugssystem, weil sie recht allgemein das abbildet, worüber auch Sarrazin spricht. Sieht man von den durch Sarrazin transportierten Ressentiments ab, ist sie außerdem ähnlich nichtssagend.

[6] „Soweit sprachliche Regeln politischer Korrektheit Geltung finden, ist dies Ausdruck eines angewandten Gruppenzwangs“ (Sarrazin 2014: 156).

[7] Nähme man die Menschenrechte und irgendein Postulat nach nationalstaatlicher Souveränität hinzu, hätte man wenigstens zwei möglicherweise konkurrierende ethische Strukturprinzipien. Aber das wäre dann nicht mehr Moral-frei.

[8] In Bezug auf eine Ausdrucksweise, die Verwerfungen und Probleme europäischer Integration im Sinne der europäischen Institutionen rationalisiere, tat dies beispielsweise Richard Hyman (2011) mit dem Begriff des „Eurospeak“, interessanterweise übrigens sowohl thematisch als auch in Bezug auf die gewählte Orwell-Analogie ähnlich wie Sarrazin.

[9] Hierin spiegelt sich die bereits von Klaus Bade und anderen in Bezug auf die Empirie aus „Deutschland schafft sich ab“ geäußerte Kritik des Eklektizismus – Theorien werden konsultiert, wenn sie gerade passen. Ansonsten eben nicht.

[10] Was passiert, wenn man seine Argumentation z.B. an dem empirischen Material misst, das er verwendet, hat Klaus Bade für „Deutschland schafft sich ab“ gezeigt – sie fällt in sich zusammen.

[11] Er kann froh sein, dass Karl Popper und Ralf Dahrendorf nicht mehr leben, mit beider Einschätzungen dem eigenen Schaffen gegenüber wäre er sicher nicht zufrieden.

[12] Zur Falsifikation siehe etwa die diskursanalytischen Arbeiten des Duisburger Instituts für Sozialforschung, siehe http://www.diss-duisburg.de/.

[13] Besonders interessant erscheint dies vor dem Hintergrund, dass Sarrazin als Volkswirt derjenigen Profession angehört, die gerade die schwerste Finanzkrise der letzten knapp hundert Jahre verpennt hat.



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Sarrazin, Thilo (2010): Deutschland schafft sich ab. Wie wir unser Land aufs Spiel setzen. München: Deutsche Verlags-Anstalt


Sarrazin, Thilo (2014): Der neue Tugendterror. Über die Grenzen der Meinungsfreiheit in Deutschland. München: Deutsche Verlags-Anstalt


Sarrazin, Thilo (2012): Europa braucht den Euro nicht. Wie uns politisches Wunschdenken in die Krise geführt hat. München: Deutsche Verlags-Anstalt


Sow, Noah (2009): Deutschland Schwarz und Weiß. Der alltägliche Rassismus. München: Goldmann


Terkessidis, Mark (2010): Interkultur. Berlin: SuhrkampZiemann, Andreas (2012): Soziologie der Medien. Bielefeld: Transcript


Ziemann, Andreas (2012): Soziologie der Medien. Bielefeld: Transcript



Für Unterstützung bei Konzeptionierung und Bearbeitung des Textes bedanke ich mich bei Kimey Pflücke.


Martin Seeliger ist Doktorand am Max-Planck-Institut für Gesellschaftsforschung, Köln.